一、中國的“華夷”觀念
1.中國華夷思想的含義史書上所謂的“南夷北狄,往來不絕如線”,就是這種“華夷”分野觀念的反映。實際上，早期華夏族是部分夷狄蠻戎等民族的融合體，因此所謂的華夷之別，其實並不僅僅是民族和地域的區別，更是一種文化上的高低之分。古代人常以“夏”與“蠻夷”，或“華”與“夷”的對稱，即以文化和種族來作為區分尊卑貴賤的標準，從而形成華夏優於夷狄的觀點。華夏族在與周邊各族群的交往中,友好往來是主流,也難免對抗與碰撞。
2.中國華夷思想的演進秦漢王朝是“華夷秩序”的形成階段。秦始皇建立了中國歷史上第一個中央集權制的封建大帝國，他北擊匈奴,築長城以守之;南征北越,設郡縣以治之;東臨大海,遣使探訪“蓬萊”;西和諸戎,消除後顧之憂;西南開五尺道,溝通對西南夷的交通。秦帝國雖然二世而亡,但上述這一系列重大舉措,為“華夷秩序”的建立構築了最初的框架和基礎。
中華古代文明在漢代出現了繁榮富強的第一個高峰。漢武帝時國力強盛,大力開展對外經營。漢朝隨著陸海對外通道的開闢,高度發達的中華文化傳播四方。影響所及,各國紛紛遣使來漢王朝“獻見”。自漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”,兩漢王朝將“華夷”觀念作為對外交往的原則。以中國為核心,以“華夷秩序”為指導思想的東亞古代國際關係體系,在兩漢王朝時期開始形成並初具規模。最初納入這一體系的國家,有東北亞的日本列島上的倭奴國,朝鮮半島上的三韓諸國,東南亞中南半島和南洋群島的一系列小國。
隋唐王朝是“華夷秩序”的發展階段。楊堅建立隋朝,使中國結吏了長期的戰亂與分裂割據而重新統一,為唐代中國的再度繁榮富強創造了條件。李唐王朝建立之後,中華文明進入了輝煌璀璨的第二個歷史高峰。大唐帝國是古代東亞乃至全世界物質文明和精神文明最發達,國力最強盛的封建帝國。它對亞歐大陸上的各個國家和民族產生了強大的吸引力和凝聚力。因此眾多國家欽羨大唐的文明富強,紛紛遣使來朝,與唐朝進行政治交往、經濟貿易和文化交流,加入“華夷秩序”體系。以中華帝國為中心的“華夷秩序”,在唐代得到了長足發展。其交往國家之多,規模之大,內容之豐富,均是前代歷朝所不能比擬的。隋唐時期,中國的造船技術獲得長足進步,大大促進了海上絲綢之路的發展,密切了中國與東南亞各國的聯繫,使“華夷秩序”不斷向南方推進。唐代的對外交往繼承秦漢以來歷朝歷代的傳統,重點仍然是經營西域。但當“華夷秩序”在盛唐時期向中亞和南亞推進之際,地跨歐亞非三大洲勢頭正盛的阿拉伯帝國（中國史籍稱為大食）及其伊斯蘭國際關係體系,在向東擴張時，與大唐帝國及其“華夷”體系發生交匯與衝突。公元751年,阿拔斯王朝的呼羅珊總督阿卡·穆斯林率領的阿拉伯軍和唐王朝的安西四鎮節度使高仙芝率領的唐軍交兵,唐軍戰敗，此後“華夷秩序”的發展方向逐步轉向東方和南方。
兩宋王朝是“華夷秩序”的進一步充實階段，兩宋王朝在北方一直受到遼、金、西夏政權的威脅,始終處於守勢。然而宋代經濟、科技高度發展,經濟社會發展中心南移。兩宋對外關係向東、向南的發展是對唐代的繼承和超越。由於北方的契丹、女真、蒙古等遊牧民族不斷南侵,南渡偏安的南宋王朝,“一切倚辦海船”,促進了海道貿易的發展和繁榮,並帶動了東南沿海港口的興旺。對外交往也在東南方向得到擴展,使“華夷秩序”得到進一步充實。
蒙古入主中原,建立元朝。蒙元帝國疆域遼闊。盛極一時。他們一味窮兵黷武。征戰殺伐,通過7次征伐朝鮮,兩次渡海遠征日本,派兵攻伐緬甸。但元朝的蒙古統治者雖然保留了“華夷秩序”的外表框架,但卻未能真正領會這一體系的內涵真諦，嚴重背離了文化底蘊深厚的“華夷秩序”。
明王朝是“華夷秩序”的全盛階段。明成祖朱棣也是雄才大略的封建帝王。從永樂三年(公元1405年)到宣德八年(公元1433年),鄭和率當時世界上規模最大、技術最先進的遠洋艦隊七次下西洋,歷經西南太平洋和印度洋,最遠達到非洲東海岸,遍訪亞非3個國家和地區。這一壯舉擴大了大明帝國在海外的政治影響,促進了中國與亞非各國的經濟文化交流。鄭和艦隊所經之處,許多國家紛紛派遣貢使來朝大明帝國。大明帝國則按厚往薄來的原則厚贈來使,使海上絲綢之路沿線的幾乎所有國家和地區紛紛被吸引加入到“華夷秩序”中來,從而使東亞這一國際關係網路發展到空前規模。
晚清“華夷秩序”的崩潰。明中葉以後直至清代,以“天朝大國”自居的中國封建統治者,卻背離世界歷史發展的潮流,使中國這個老大帝國在自我封閉中日漸落後。而當時16世紀近代資本主義在西歐崛起。17-19世紀,歐美各國相繼完成了資產階級政治革命和產業革命,資本主義政治經濟體系以西歐為中心,向全世界擴展。在這一歷史背景下,在古代世界歷史上延續2000年左右,曾經是規模最大,水平最高,生命力最強的“華夷秩序”也逐漸衰敗。19世紀末,風雨飄搖的中華帝國成為列強瓜分豆剖的對象，19世紀的最後一年,隨著八國聯軍侵入中國首都北京及隨後辛丑條約的簽定,中國淪為列強的半殖民地,源遠流長的“華夷秩序”至此也壽終正寢。
總之，在這種以中華文化圈為基礎形成的東亞世界體系之內,“其總的關係就是以中華帝國為中心,周圍夷狄各國接受冊封,後者向前者朝貢,前者羈縻後者。其中各國相互之間並不發生直接關係,而是完全由對華帝國的直接關係規定的一元化上
下秩序構成的。”
這個“華夷秩序”體系猶如一個原子,中國是原子核,周邊各國是圍繞原子核運動的電子。中國這個“原子核”的國力越強,對周邊各國的吸引力越大。周邊各國這些“電子”對中國的向心力也就越大。這一國際秩序隨中原王朝盛衰變化,時而穩定,時而渙散，千百年來,這一觀念雖屢受挑戰,但在無形當中,它卻逐漸積澱為一種十分沉重的心理,一直左右著統治者的外交政策。
二、日本華夷思想的歷史演進
1.近世以前日本華夷思想與實踐史書中有關日本（倭）的記載，最早見於《漢書·地理志》“倭”最初就是作為中國的屬民登場的。據《漢書·地理志》記載，大約在公元前1世紀左右，分成百餘國的“倭人”，通過樂浪郡定期向前漢朝貢。在東漢初年,“即公元57年，存在於福岡縣那珂郡附近的倭奴國王，以一個倭國王的身份通過樂浪郡向東漢朝貢，光武帝賜予其“漢倭奴國王”的金印。安帝永初元年，“冬十月,倭國遣使奉獻”，即107年，倭國王帥生等又向漢安帝進獻“生口”等，倭國或倭奴國還接受了東漢皇帝的賜封印綬。“漢倭奴國王印”,是“華夷”秩序早期的有力證明。同中國一衣帶水的日本,在漢代曾最早進入雛形時期的“華夷”秩序。後來，“倭國大亂”，散居於日本列島的諸部落之間通過征戰，開始形成統一的政治共同體。到239年，北九州地區勢力最強的邪馬台女王卑彌呼向魏明帝朝貢，得到魏明帝“親魏倭王”的冊封與金印、紫綬及銅鏡、無尺刀等賞賜。
由此可見，從公元前1世紀到公元前3世紀，日本列島處於形成過程中的一些部落國家，為了藉助中國皇帝的權威來確立對其他部落的優越地位，已經開始向中國派遣使節，行朝貢之禮了。
4世紀初西晉滅亡（317年）之後，中國出現了五胡十六國與東晉分權而立的混亂局面。於是，中國的權威似乎不能成為日本列島各部落國家權力正當性的源泉了，倭國便停止了對中國的朝貢，到4世紀後半期，倭國開始介入朝鮮半島高句麗、百濟、新羅之間的紛爭，對與高句麗相對峙的百濟予以政治和軍事上的援助。而且，391年以後，倭開始將百濟與新羅視為自己的“臣民”。5世紀以後，以畿內為中心逐漸確立了王權的倭五王，為了與逐漸南下的高句麗相對抗，又開始向南朝劉宋政權朝貢。南北朝時代“,倭國”、“倭人”“萬里修貢”“,遣使獻方物”“、恭修貢職”的活動,有增無減。中國方面亦一貫待之以懷柔籠絡之道。南朝宋孝武帝時,封“倭國王世子興為安東將軍”,梁武帝時,也有“征東大將軍”之封。然而，自倭王武於502年接受了梁武帝“征東將軍”的封號後，整個南北朝時代與中國沒有往來。直到隋朝統一中國之後的600年，又開始向中國派遣使節。隋唐時期,中國成為亞洲文明的中心。處在以氏族制與部民制為基本形態的奴隸制社會末期的日本,急於尋求國家出路。因而,不斷派遣使團訪華,密切兩國關係,全方位吸收中華文明的先進成果,就成為日本的基本國策。遣唐使的派遣,對日本大化改新的成功,起了突出的作用。可以說，大化改新的過程,在日本對外關係方面,就是日本介入“華夷”秩序圈的過程。
然而,日本天皇很早就懷有一種強烈的、與中國對等的意識。到了隋朝時代，日本人的自我意識不斷增強，又因為對隋唐視其為東夷小國產生了一種抗拒心理，到了7世紀初，日本開始表現出欲尋求與中國對等地位的願望。日本對中國的正式外交始於607年，即從小野妹子派遣“大唐”（實際上是我國的隋朝時代）開始。607年隋使小野妹子所持的國書中說，“日出處天子(即日本天皇自稱)，致書日沒處天子(即隋煬帝)，無恙”，令隋煬帝“覽之不悅”，斥之“蠻夷書有無禮者”,因為依照中國的天命思想，“天子”是中原皇帝的稱號，倭王在中國皇帝面前自稱天子，顯然是以對等身份自居而不是處於朝貢國的立場，是很失禮的舉動。故次年即遣使赴日責難。在會見隋使時,日本天皇自承“我夷人避在海隅,不聞禮義??今故清道飾館,以待大使,冀聞大國維新之化”,又派人隨中國使臣來華“請貢方物”,事情才算平息。但無疑從國書的用語可以看出日本想與中國平起平坐意識的產生。
日本直接參與東亞國際關係是從日本初次派大軍赴朝鮮半島參加白春江戰役（公元663年）開始。另外，日本在挑戰“華夷秩序”的同時也試圖構築自己的小“華夷秩序”。如，日本稱朝鮮為“西藩”，就表現出其優越感。大化革新之後，日本沿用中國律令體系，確立了統一的封建律令國家制度。在701年發布的大寶律令中，將天皇置於國家政權中最高統治者的地位，依天皇的“教化”所及與否而將“世界”化為“化內”與“化外”。而“化外”又包括“鄰國”、“番國”、“夷狄”。“鄰國”指大唐（中國），“番國”指以新羅為首的朝鮮半島諸國而位於日本列島南北端的蝦夷、隼人、耽羅、舍衛，以及多褂島等南島人等，則被視為不受天皇恩恩澤感化的“夷狄”。華夷思想作為一種政治思想被貫徹到了律令法體系中。大和國家以引進唐朝的律令制度為基本方針而建成古代國家時，日本便達到了自立的目的，從中華帝國的保護傘下擺脫出來了。
8世紀初日本在給新羅的國書中，說“天皇敬問新羅（國）王”，使用了漢字的“天皇”。“天皇”是日本“在外交過程中形成的自稱”，原本是意識到唐朝皇帝與新羅國王的存在，特別是意識到新羅國王的存在而形成的。日本的天皇號與新羅得自唐朝冊封的“國王”號不同，是其獨自形成的君主號。日本“天皇”號的成立，表明日本在東亞確立了國家主權，天皇也就成了日本國家主權的體現者。另外，712年完成的《古事記》中，以傳說中的“葦原中國”為豐饒而適合於天孫降臨的“中國”，與其相對應，以現實中的“大八洲”為世界的中心，據此賦予以日本為中心的華夷思想以正當性。後來隨著大唐的衰落，日本對中國的稱謂也由“鄰國”變成“藩國”。另據《舊唐書·倭國日本傳》記載，“日本舊小國，並倭國之地。其人入朝者，多自矜大，不以實對。故中國疑焉”。隋唐時期日本人對華認識的這種變化視為日本人對中國的第一次正面對峙。於是，日本遣唐使的派遣也於894年終止。進入10世紀後，中日之間的正式外交基本中斷。在日本民族文化——“國風文化”形成的過程中，平安貴族產生了強烈的排外意識併力圖超越“大唐文明”。9～13世紀，以中國長江中下游為中心，民間通商活動迅速展開，人員、物品的交流及金融業的發展已超出國家的範圍，導致東亞國際關係格局重組。這一時期日本的中國觀“基本沒有什麼太大的變化，對外閉鎖政策與排外意識還在持續”。
到了平清盛時代（1118～1181年），以博多港為中心，日宋貿易得到積極推動。宋朝貨幣大量流入日本，取代了日本平安時代的實物貨幣。“鎌倉時代（1192～1333年），宋錢（即宋朝的銅錢）占居主導地位。清盛所開拓的中世流通經濟為日本納入東亞銅錢經濟圈創造了契機，其歷史意義不可小視”。不過，此時的日本雖然作為“東亞銅錢經濟圈”的一員，但其政治上孤立的局面並未打開。日本認知世界秩序觀的概念邏輯即源出於中國。以佛教思想傳入日本後為契機，逐漸形成了“三國（中國、印度、日本）世界說”即“三國一”。中世紀的日本認為世界由中國（震旦）、印度（天竺）、以及日本構成，三國之下各有受影響的小國，世界秩序當然由這三國建構，所以日本也如同中國一般要求各國使節必須按照日本禮節晉見朝拜。
這種“三國一”模式，是日本自古以來就存在的世界秩序觀的一種。這種觀點最初認為，整個世界是由本朝（日本）、震旦（中國）、組成的。“三國世界說”是一種與國家觀念相結合的多元的世界認識。中國與印度都是古代文明的大國、儒教文化和佛教文化發源地，因而處於核心的位置。而日本基本上是單方面的文化接受國，處於“邊遠小國”的地位。但是中世紀的日本統治者，從這種世界觀中也發現了某種因素在威脅自身的統治：那就是日本被擺在了文化藝術、政治體制的進口國地位在整個世界的進化序列中始終處於被動的狀態。為了擺脫日本在文化上的從屬地位，尋找日本民族在政治上、文化上的認同點，他們提出了“神國觀”的思想。在“神國觀”看來，世界雖然仍處於由中國、印度、日本三個國家組成，但三個國家各自都是擁有獨立的社會、文化、和傳統的國家，其他的各小國和地區，則分別從屬於這三國。日本雖然大量接受過中國和印度的文化，但是，日本本身也擁有“神道”這一文化體系，也是足可以同中國印度並駕齊驅的“神國”。這就是“三國一”即三個世界第一位的國家並列或者“三國無雙”的世界秩序觀。
不難看出，“三國一”模式的世界秩序觀，實際上是為了對抗一元論的中國儒家“華夷之辨”思想即中國式的世界秩序觀而提出的多元論世界觀。通過這種思想，低處歐亞一隅的日本也為自己的存在找到了一個重要的位置。這一思想到了近世甚至近代以後，由於人們地理知識和國際政治知識的增加而失去了主要的感召力，但是作為一種世界秩序觀的模式，仍然繼續保持著相當大的影響。將其中有關中國和印度的內容變更為各個不同時期同日本並駕齊驅、互爭雄長的列強之後，就很容易衍生出另外一套日本位居世界中心之一的“三國一”或者“四國一”模式的世界秩序觀來。總之，“三國世界說”是一種與國家觀念相結合的多元的世界認識。
在中日關係源遠流長的歷史長河中，元明時代是一個重要時期。忽必烈多次遣使招諭甚至付諸於武力，都未能促使日本臣服，最後元代中日之間不交而終。
進入十三世紀後，中國局勢也發生了很大變化。蒙古入主中原，建立了元朝，自至元二（1265）年起，忽必烈不憚其煩的遣使東渡招諭，但日本以“我夷彼亦夷也，乃欲臣妾我？”為由，始終無果。最後付諸於武力，進行了兩次東征日本。但蒙元軍兩次東征都遭慘敗，日本方面一些持“皇國史觀”論的人便藉此,說日本是神國,蒙元軍乃被“神風”5所敗，這無非是一種欺騙人民、抬高其“天孫民族”是世界上唯一優秀人種的愚民說教而已。
由於地處島國,它成功地抵禦了元帝國兩次粗暴的征伐，導致了日本對中國的鄙視和敵視，同時又激起了日本人大和民族意識的高漲，使日本的具有神國觀念的日本主義更加強烈與自信。這種日本大和民族意識追根溯源是從日本人對本民族固有
的神國思想的信仰而來，而另一方面這種民族意識的高漲也加深了日本人的神國思想信仰，從而也才會有“神風”一說的出現。無怪乎人們把功勞歸於“神風”，神風吹走了蒙古，也給日本吹來了神國思想;由於主動、創造性地吸納了中華文明,日本在吸納“華夷”秩序時也將自己放在主動的地位上,不是被動地接受它、承認自己“夷”的地位,而是主動地採取“拿來主義”,為我所用,將自己置換為“華”的地位。元世祖征日的後遺症除了導致中日友好關係受到迄今未有的重創、並使日本華夷思想——神國思想空前高漲之外，還有一個重要的後果就是促使倭寇活動問題化和嚴重化。所以，日本人對中國大陸及朝鮮半島的武裝干擾——見之於倭寇的破壞活動——基本上是元以後才有的現象。
根據黃枝連先生的研究，他認為元世祖征日對倭寇的發展有三個方面的的推進作用，“第一，為了防禦外侮，幕府採取妥協主義，對九州北部的、跟海賊活動有密切關係的豪族加以籠絡，包括承認對方有軍事支配權。此舉無異是給予海盜集團一種合法的地位”；“第二，對於蒙古人兩次進攻的失敗，日本人民是感到十分驕傲的，海盜集團也分享這種自豪感。他們認為
這是中國的失敗。因此，對中國採取一種前所未有的鄙視態度。對中國進行武裝襲擊。既可顯示大和民族的威風，還不失為一種本小利大、財源廣進的活動”；“第三，人們開始放棄道德的觀念，在政治上，公開地組織和利用海盜的活動，已經不再是一件不可想像的事了。在瀨戶內海和北九州各地的封建大名，有不少人，本身就是海盜集團中的一分子，或者是這種集團的幕後操縱人。可見元軍的失敗，導致日本對中國的鄙視和敵視，同時又激起了日本人大和民族意識的高漲。可以認為，倭寇活動是日本人在神國思想意識作用下所形成的文化心理在這一特定時期的外在表現形式之一，並且這種行為與明太祖以華夷思想為指導重建華夏秩序的原則是相違背的，甚至構成了一種威脅抑或破壞。元軍征日後遺症對倭寇活動的促進作用是挾著對元軍的鄙視和仇視，日本人轉守為攻，開始以武裝掠奪的方式來處理日中關係。一直到明朝的建立(公元l368年)，這樣的情況，基本上還沒有改變過來。
在十四世紀至十六世紀之間，倭寇對朝鮮半島和中國大陸此起彼伏、連綿不斷的武裝侵襲是嚴重地干擾著日中關係的一個重要的因素，倭寇活動是是日本人（民間層面）對“華夷秩序”發出的挑戰。在明朝的時候，明太祖朱元璋分別於洪武元年(公元1368年)第一次，洪武二年(公元1369年)三月第二次，洪武三年(公元1370年)三月第三次，洪武九年(公元1376年)第四次下達措詞嚴厲《諭日本國王詔書》，但由於實際上，不管是南天皇還是北天皇，沒有一個人應對倭寇的行為負責，因為，沒有人能實際地控制日本！大家都忙於戰事，因此，也沒有人認真對待。可見，對於日本的情況，明太祖的知識是非常缺乏的，洪武十四年(公元1381年)，通過禮部尚書，明太祖又對日本提出責問，並作出明白的警告：如果日本不採取行動來恢復日中之間的傳統友好往來，他就要像元世祖那樣“遣兵往伐，俘獲男女以歸”了。他要求日本國王“務修仁政，以格天心”。這一次，懷良親王倒是作出了反應，居然派人送出一個回函，即《上太祖表》。首先，它對“天朝大國”的思想意識作出了強烈的抨擊：臣聞之皇立極，五帝禪宗，惟中華之有主，豈夷狄而無君？乾坤浩蕩、非一主之獨權！宇宙寬洪，作諸邦以分守。蓋天下者，乃天下之天下，非一人之天下也……。日本人駁斥明太祖的“天下者，乃天下人之天下…”。所謂“天下者，乃天下之天下，非一人之天下也”。所謂“惟中華之有主，豈夷狄而無君”，對於中國傳統的“華夷之辨”，中國皇帝的“唯我獨尊”來說，這是一種針鋒相對、義正辭嚴的抨擊。《上太祖表》繼續說道：……昔堯舜有德，四海來賓；湯武施仁，八方奉貢。臣聞天朝有興戰之策，小邦亦有禦敵之圖。論文有孔孟道德之文章．論武有孫吳韜略之兵法。又聞陛下選股肱之將，起精銳之兵，來侵臣境，水澤之地，山海之洲，自有其備！豈有跪途而奉之乎?……“豈有跪途而奉之乎”的句子後面，“順之來必生，逆之來必死！相逢賀蘭山前，聊以博戲，臣何懼哉”，更是一句充滿浩然正氣的豪言壯語！《上太祖表》最後要求明太祖三思而後行，《明史》卷三百二十二《日本列傳》就這么說：“帝得表慍甚，終鑒蒙古之轍，不加兵也！”十年之後，在他著的《祖訓》中，“列不征之國十五，日本與焉。自是朝貢不至，而海上之警也慚息。”元明時代的中日關係給日本的“神國思想”產生了很大影響，同時，“神國思想”又反過來作用於兩國關係。可以說，“十五世紀初，‘神國思想’在外交上，還只是對日本舊有的外交路線、對中平等交往、國土不可侵等觀念的一種強調。但隨著其理論發展以及對權力意識的迎合，演變成為一種民族優越思想和排外思想”
。因此，筆者認為，日本“神國思想”在元明時期的中日關係中表現為一種從“盾”到“矛”的轉化過程，即在元代以及明代中期前猶如“盾”，側重於自衛，主要為不臣中國尋找堂而皇之的口實；到了明末，成了以進攻為主的“矛”，為豐臣秀吉侵朝、征明乃至一統世界的行為和企圖提供侵略的思想武器，也因豐臣秀吉的兩次侵略朝鮮，中日關係惡化到了極點。
武家政治時代產生了對華夷秩序的新關係，進入室町時代（1333～1573年），特別是到了足利義滿時期，日本對亞洲以及中國的認識才發生了劃時代的變化。足利氏義滿，出於足利幕府要掌握外交權和貿易權的需要，還出自自己想要達到國王
地位的野心，於1401年朝貢，1402年足利義滿被明惠帝冊封為“日本國王”，足利義滿從明朝領取冠服並臣服明朝。第二年，即1403年,明成祖朱棣篡位成功,改元永樂,日本幕府足利義滿在呈送給明的表文中義滿第一次自稱“日本國王”，即以“日本國王源道義”的名義,遣使來賀,稱臣入貢,以屬國自居,稱頌朱棣“明並曜英,恩均天澤,萬方響化,四方歸仁”,還接受“大統歷”,表示願意奉明“正朔”。而且次年，足利義滿即使對於朝鮮也作為“日本國王”，開始派遣正式的使節（“日本國王使”），展開外交以後朝鮮把將軍足利義滿和其後繼位的歷代將軍作為“日本國王”對待，把日本作為相同地作為明的被冊封國，認為是對等的（交鄰體制）外交體制而成立了。這樣足利（政權）將軍和朝鮮國王間以明的冊封為媒介成立了對等的外交體制，在當時東亞的世界裡，外交只存在於“國王”間，各個“國王”的認定權在於明朝皇帝。這樣，日本又被重新編入東亞國際秩序之中，返回了“中華文明圈”。義滿、義持、義教三位將軍都曾接受中國皇帝所派冊封使的正式冊封。義政、義澄、義晴也都使用過“日本國王”這一封號。幕府將軍受到冊封“意味著屬於天皇的外交權被武家政權所奪取”，而且在一定程度上改變了日本國內的權力結構。不過，這
個國王稱號在日本國內的正式場合併不使用。日本雖於七八世紀時形成了自己的華夷思想，但在近世之前沒能構築起以日本
為心中心的華夷秩序即朝貢體系。其原因，一方面，日本所設定的秩序下的“化外”諸國，如朝鮮半島的新羅以及渤海國等，也同樣持有以自我為中心的華夷思想。在9世紀前後，隨著相互間實力對比狀況的變化，都相繼脫離了與日本的朝貢關係。
另外，日本對列島南北端的諸如“夷狄”的化育意識也逐漸淡薄，日本內外的“化外”、“夷狄”都不復存在了，華夷思想也就逐漸淡化了。另一方面，近世之前，日本與中國之間的朝貢關係時斷時續，日本實際上一直處於以中國為中心的華夷世界秩序體系之下。總之，日本沒有機會，也沒有足夠的自信構築自己的朝貢體系。因此，華夷思想沒能發展形成系統的思想體系，沒能作為一種世界秩序觀確定下來。
進入15～16世紀後，隨著以葡萄牙為首的西方勢力向東方的滲透，日本的對外認識發生了前所未有的重大變化。當日本人知道印度以西還存在著一個西方世界時，以往的“三國一”即“本朝（日本）、震旦（中國）、天竺（印度）”開始向“本朝、唐、西洋”新的“三國一”轉化。三國一模式是隨著日本人對外界認識的深化，欲提升日本地位而編織的美麗花環！這一時期，織田信長、豐臣秀吉以及德川家康3人不同的對外認識比較有代表性。織田信長為了獲取武器實現國內統一而對“南蠻”文化表示出強烈的關心，對西方基督教也能夠容忍，因此，他採取的是開放式的外交方針。豐臣秀吉實行的是閉鎖式的外交方針。但同時他又對台灣的鹿皮、東南亞的豐富物產垂涎三尺。而對於中國，直到16世紀末，日本民族意識日漸增強，從而開始向“華夷秩序”挑戰並強烈要求建立自己的“大君外交體制”以取代之。
織田信長和豐臣秀吉，與其說是參加華夷秩序，倒不如說向華夷秩序挑戰，他們想要打破華夷秩序，或者說是打算使日本立於華夷秩序的頂點。織田信長籌劃了討伐明朝的戰爭，但於1582年在京都便遭本能寺被部下殺害而未實現。在1584
年11月至1585年7月短短的8個月左右的時間裡，秀吉迅速行動，奪取政權，從“權大納言”經“內大臣“升為“關白”。在征服六十六州(“國”)之後，真正地將自己置於一人(正親町天皇)之下，眾“大名”之上，與此同時，比睿山也因秀吉得到了再興。為了統治理念的正當化，在尋求與歷來具有“鎮護國家”之思想根源的比睿山結合時，造就了豐臣秀吉與“神國觀”相遇的決定性契機，也開始了他對“華夷秩序”的正式挑戰。
1587年，他脅迫對馬島島主宗義調，利用對馬和一水之隔的半島的傳統關係，前往朝鮮王國，要求李昡稱臣入貢。如果招而不致，那么日本就要出兵西征了。第二年，他又派了一批人前往半島。1589、1590兩年，繼續隔海施加壓力。小田原戰
役、全國統一工作結束後，他對朝鮮的避重就輕的政策當然更不能容忍了。1591年2月，他派遣特使赴朝，坦白地向李昡提出了“假道入明”的要求。與此同時，他進行了備戰步驟的的準備。同年年底，他放棄“關白”的職位，讓給義子秀次，以便擺脫內部事知致力於對外“征伐”的工作。由於“假道入明”的要求被拒絕，16世紀末，豐臣秀吉威脅無果，終於發動了兩次侵朝（當時臣屬於明朝）戰爭，即“壬辰戰爭”6，斷絕了與中國的朝貢關係。
壬辰戰爭從1592年(明朝萬曆二十年)4月到1598年年底，一共斷斷續續地進行了六年多的時間，共中義可以分成兩個段落：
——第一次戰爭，從1592年4月到1593年2月；
——第二次戰爭，從1597年2月到1598年12月。
在兩次戰爭期間，夾雜著一段日明之間的外交談判，並演出了明朝“封豐臣秀吉為日本國王”而為他所怒斥的鬧劇。這裡，人們可以清楚地看到，日中兩國在相互對峙的政策上，已經走上了一條背道而馳、針鋒相對的碰撞道路。對於明朝的“封貢”，秀吉是把它看作一種侮辱。在秀吉的概念和理解中，明使到日本，所謂“天帝”主宰之“神國”，是中國人帶著朝鮮的兩個太子、三位大臣、三個道求降去的，是接受他為日、朝、中三國霸主的禮拜之行。
因此，豐臣秀吉不管從意識上，還是在行動上是根本豈止是拒絕加入“華夷秩序”，乃是在無情摧毀“華夷秩序”中建立自己的“小中華”帝國。豐臣秀吉在建立他的帝國過程中，對朝鮮的征服只是第一步。第二步是征服中國大陸——在他的構想中，日本的首都將從京都遷移到北京。由天皇駐守征那裡統馭周圍的十幾個小國，而空出來的日本四島，則分封或轉封給天皇和皇太子。至於關白秀次(秀吉的義子和繼承人)，將轉而統轄在中國建立的一些新的“國家”。此外，還要多封幾個“關白”分別統治東亞。而豐臣秀吉本人要做萬皇之皇，定居在寧波，在那立繼續指揮“豐臣帝國”的擴張活動。在對待鄰國關係上，他繼承著元世祖侵略行動(1274、1281年)失敗後日本對中國產生歧視的傳統，再把它推到一個頂峰，變日本人崇拜中國、敬中國而遠之的心態，為藐視中國、做中國人的“救世主”的心態。最有趣的是他也接受理學(特別是“朱子學”)的影響，以某些中華傳統來建
立起擴張主義。8無疑，豐臣秀吉為日本人對華夷體系的挑戰留下了典範。然而討伐明朝的戰爭完全失敗，它與秀吉之死一起告終。顯然，豐臣秀吉發動的“壬辰戰爭”，其目的乃在於打破華夷秩序或者說使日本立於這一秩序的頂峰。壬辰戰爭作為傳統時代日本向華夷秩序中心的中國及其藩屬國朝鮮發起的最嚴峻的挑戰，國際影響是深遠的。
進入18世紀之後，來自海外信息量的增大和日本人對外認識的發展。比較突出的是新井白石和西川如見等人日本式的華夷之辨世界秩序觀。例如西川如見在1708年寫成的《華夷通商考》一書中認為：當時的世界各國，可分為“中華”（即中國和
日本）“外國”“外夷”三種類型的國家“中華”是世界的核心，“外國”是同屬於漢字文化圈，並且“服膺中華之命”的東亞、東南亞各國，如朝鮮、琉球、蝦夷（阿伊努人）等等。“外夷”則是漢字文化圈以外的國家，主要指歐洲各國。
然而，傳統的這種“華夷之辨”的世界觀，隨著對海外知識的了解和歐洲勢力的東來，逐漸也被迫開始發生變化。尤其是兩次鴉片戰爭中清政府的敗績，使中國作為世界秩序中心的地位大大下降，而本來被視為“夷狄”的西方列強的地位則大大上升。同時由於進入近代以後日本民族中國家意識、民族文化意識的勃興，有些人勢必要對傳統的“華夷之辨”世界觀提出修正要求。
其實，在文化意識領域，一些知識分子也開始抬高日本文化的地位，為民族文化定位。按照中國式的“華夷之辨”世界觀來看，日本也是屬於“外夷”的範疇。如何在這箇中華思想的框架里，揚棄對日本文化的自卑蔑視心理，是當時日本思想家們面臨著的共同課題。在這些方面，從18世紀初葉開始，就有人作了種種的理論思辨工作。例如有的人把日本天皇家系裡加進儒家的血緣，聲稱天皇是孔子子孫泰伯的後裔，提出所謂的“皇祖泰伯說”或者“東方君子說”為日本在中華體系中尋找正統的地位。另外一些人則提出“邊境革命說”，認為“外夷”諸民族中也不乏有德之人，同樣可以順天承命，祧傳中華文化的嫡統。但是，這些主張在整個儒家學說體系中說服力未免過於薄弱，所以18世紀之後便逐漸銷聲匿跡了。要想樹立新的超越中國的“華夷之辨”的世界秩序觀，就必須在中華傳統思想之外尋找出新的文化價值和文化意識體系，日本的封建武士、士大夫們雖然在這些方面作出過不少努力，但在幕府統治崩潰之前仍未找出一條明確的道路，而將這個任務留給了維新後崛起的新一代思想家。
幕府同治末年和明治初年日本人的“華夷之辨”思想，主要沿著兩條矢量線發生了劇烈的變化。第一條矢量線的方向自上而下：朝鮮、琉球、蝦夷等周圍弱小國家、民族日益受到蔑視，被視為日本對外侵略、擴張的對象；清朝政府的腐朽無能也使中國的形象大受損害，失去了或者即將失去亞洲第一大國的地位，不再高於日本或者跟日本處於同等“高尚”的地位。第二條矢量線的方向則自下而上：西方列強的強大軍事實力受到重視，對他們的蔑視心理被畏懼、敬服心裡所取代；日本自身通過明治維新“文明開化”浪潮的洗禮，接受和認同西方文化，經濟取得發展，開始向亞洲盟主的地位上升。這樣就出現了日本與西洋列強處於兩個對極位置的新的“華夷之辨”世界觀。
這種“華夷之辨”的世界觀，將“中華文化”的母體的中國也逐步排除在“中華”之外，使日本成為“中華文化”也就是東方正宗文化的代表，所以可以稱為是日本型“華夷之辨”世界觀。但是文化因素自身在這裡已經不具有舉足輕重的地位，所以它是一種以軍事、經濟實力為主導的世界秩序觀。
三、中國華夷思想和日本華夷思想的異同點
（一）、共同點一、日本華夷思想的核心內容與中國的華夷思想基本相同，在強調自己是“中華”的同時，以其它國家地區為“胡”“夷”等，如就有幕末儒者將西方也視為“夷狄”，說“今日之西洋，吞噬蠶食諸邦與豺狼同性，久蓄覬覦邪念之賊也。懷覬覦邪念之賊，即國家之大敵也。縱非夷狄，亦無寬恕之理。況乎純然之夷狄，苟為大丈夫者，常懷敵愾之心，呼其名都恐有污口舌也”。
二、日本的華夷思想與中國的華夷思想一樣，也是以“禮”所指代的文明發展程度為“華”“夷”之辨的標準。而且，日本也強調“華”“夷”之間的差異不是“先天的”絕對的。太宰春台（1680-1747）主張““華”“夷”之別只在於是否遵從儒家之“禮”，“中華”與“夷狄”間沒有絕對的區別。他曾說：“四夷之所以被稱為夷狄，受中華賤視，無禮儀之故也。然若中華之人不知禮儀，則與夷狄同。反，四夷之人若知禮儀則與中華之人無異”。儒者伊藤東涯（1670-1738）認為，““中國，不過既開化之蠻夷”，“蠻者，未開化之中國也”，甚至提出了“聖人無華夷之辨。為華夷之辨者，後儒之偏見也”。
第一，日本的華夷思想是以中國與日本同為“中華”的多元世界秩序觀為基礎而建立起來的。因此日本的華夷思想比中國的華夷思想相對開放。華夷思想得以存續的基礎是華夷秩序，中國的華夷思想，是建立在唯以中國為“中華”的華夷秩序基礎之上的一元世界秩序觀。中國以高勢能文化為基礎的文化意識發達，直到近代初期，“天下”觀念盛行，而包括政權、領土等構成要素的、嚴格意義上的“國家”的觀念卻相對淡薄。“天下”是指天子統轄、支配的領域。在原始的自然認識的基礎上，以文化優越意識為前提，“天下”是個外延無限擴大而又封閉的概念。“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣（《詩經》）”，“天下”包括了整個世界乃至宇宙。統治天下的帝王被稱為天子，天子既是“天下”政治上的統治者，也是道德教化者。“天下”依天子的直接支配所及與否以及“天子”仁德的感化所及與否劃分尊卑、內外。中國在對外交往中也沿用了這種思想，主要以儒家的“人倫”“禮樂”等文化概念來衡量判別與對方的遠近、等差。因此，這種與“天下”觀念相結合的華夷思想，“以德治為絕對的至高無上的前提，不具有對他者的認識框架，因為在理念上不存在不服從皇帝的德治的假設。因此，不存在內與外的區別，“國家觀念淡薄”，所以也就沒有‘外’交與國‘際’的觀念”。
日本的華夷秩序處於東亞社會以中國為中心的華夷秩序的輻射或覆蓋之下。因此日本的華夷秩序實際是同時以中國與日本為“中華”的多元中心的秩序體系。另外，日本較早地形成了較明確的“國家”意識14。因此日本的華夷思想，是與國家觀念相結合的多元世界秩序觀。日本是單一民族的島國，從其產生時起，就處於文明高度發達的中國周邊，在與中國的交往過程中，較早地意識到自己是一個政治單位，近世日本已經能夠將西洋也作為與中國和日本並立的國家來把握，在與近代西方國家接觸之後，就比較容易接受近代國家平等觀念，對近代國際關係表現出比中國更強的適應性。
第二，日本的華夷之辨具有多元基準。中國的華夷秩序觀是幾千年來的儒家思想，以孔子的禮樂為標準，是歷史的渾厚賦予，而部分古學派學者以及國學者水戶學者等日本中心主義者就試圖以儒家之外的某種尺度來確定世界秩序體系，並使日
本在其中居於最高位。諸如關於神國思想，日本主義等。
第三，日本華夷思想的承載者主要是武士，其思維方式具有明顯的軍事性特點。因此，與中國文人士大夫所承載的華夷思想不同，日本的華夷思想對夷狄的應對方式較積極、主動。
日本自從進入武家社會以來，尤其是到了近代，思想文化的承載者便主要是武士了。武士作為統治階層很重視文化素質的修養，也具有一些文職官僚的性格特點。不過近世日本仍然是個重視兵學、崇尚武力的社會。原本以戰鬥為職責的武士，其
特有的精神氣質即被稱為武士道的東西，即使在和平環境下，也仍然備受推崇，且滲透到了一般民眾的思想中，成為日本國民性的一部分。武士道非常重視所謂的威嚴，即武士的威武、強有力，武士最基本的姿態是勝過他人換言之不落後他人”。而且武士不單單是對敵人，就是與一般的朋輩夥伴之間，也經常處於一種相互競爭、相互較量的狀態。
武士所固有和持有的戰鬥者精神與華夷思想相結合，在對待夷狄的態度上，就表現出與中國明顯不同的特點。有學者認為：中國的讀書人、文職官僚所承載的華夷思想，就連與“夷狄”交戰，並戰而勝之這樣的交往都儘量迴避，而“本來是作為戰鬥者的武士所承載的華夷思想，對夷狄不僅僅是輕蔑，而且在意識上以夷狄為敵。甚至為了通過知夷或者進而通過將敵之武器、兵學為我所用，達到制夷的目的，會產生接近夷狄以探索其實情的積極志向”。
與中國的文人士大夫不同，日本武士把與“夷狄”的關係，也作為一種敵對關係來把握。既然是對手，那么自然就要考
慮與之進行較量。於是，為戰勝“夷狄”就要接近並了解“夷狄”甚至還引進“夷狄”的武器技術等。
第四，日本大君外交體制的構築方式是靠幕府的主動出擊，千方百計地“招賢納士”式地使周邊一些弱小國家圍攏在自己的周圍，具有主動性。有學者分析提出，中國文化與日本文化，一個是典型的“核心文化”。
依該文明理論：因發展程度的不同,遂在地域上形成了文化的“核心”與“外緣”之分，進而形成了文明的強弱之別。強勢文明是指那些具有深厚的歷史文化背景、比較獨立和自成體系的國家。往往是一個大文化圈的中心地而非輻射區,因其優秀的文明、淵博的文化和健全的體制而吸引著世界上其它的文明自願向它學習,這就逐漸形成了一個認識和嚮往美麗而產生的文化圈，在東亞的儒教文化圈內,在近代以前,中國扮演著這樣一個角色。即中國的華夷秩序是儒家文化從中原這一文化核心區源
源不斷地向外緣（如日本）輻射，促成了日本古代對中原王朝的向心力和凝聚力的形成，即靠中華的文化的博大和深邃，產生的周邊地區對中原王朝的向心力、吸引力而使四方心悅誠服地主動靠攏來朝，這是華夷秩序形成的機制。相反，“外緣”這
一特質就決定了日本文化的受容性。處在邊緣地位的日本長時間被中華的強大的華夷秩序的磁場吸引著，決定了它在漫長的歷史時期沒有能力形成自己的獨特的秩序，即使在近代形成了大君外交體制，因為沒有自己獨特的文化底蘊，是比較脆弱的，開動不了真正的“華夷秩序”之船，更揚不起“華夷秩序”之風帆，只能靠所謂的“威武”來裝飾門面。
但處於輻射區的邊緣的日本自唐朝以來一直視中國為師,不斷吸收中國先進的儒教文明和文化,並把它們作為道德標準、價值尺度和行為趨從,號稱自己與中國“同文同種”。因而在日本一直到江戶時代前朝,對中國文化的“敬畏”心態一直是傳統日本的中國觀的核心。但是,作為文化的日本人中國華夷觀的內涵和形態,並不是由過去繼承過來的一成不變的傳統,它是本身具有內在活力和彈性的東西，因而決定了後來所建立的大君外交體制也是一種積極主動的，靠主動出擊爭取，這就使得日本作為一種外緣受容文化對外來文化具有強大的吸收力與消化力，具備深厚、普遍的“受容文化心理”。可以說，日本自古以來始終目光炯炯注視著外部世界，面對新的文化浪潮襲來的時候,日本可以基於獨立的地位,以最快的速度,迅速擺脫長期以來與中華文化體系進行比較和抗爭的“情結”,總是適時把他民族的先進文化大規模嫁接過去，加以學習、接納和吸收，變成為本民族的文化，不斷地推動日本歷史的迅速發展，這也被解釋成日本能夠迅速成為亞洲唯一走上近代化國家的重要原因之一。
另外，日本在近世，逐漸形成了一種武力強勢，即“威武”，出現了與中國的爭奪，即強勢文化與弱勢文化的爭奪，也是“核心文化”與“外緣文化”，進而“華夷秩序”和“大君外交體制”的特徵。總之，日本的華夷思想及其“大君外交體制”具有一些不同於中國華夷思想及其“華夷秩序”的特點。因此，日本在與包括近代西方國家在內的“夷狄”接觸時的態度。應對方式也與中國有所不同。特別是“西力東漸”以來，“對於西歐的衝擊，士大夫與華夷秩序（指中國-筆者注）則認識不到這是擁有武器的西方各國的壓力，敏銳地感到，而只認為是朝貢使來朝。武士階級和大君外交體制（指日本-筆者注）則敏銳地感到，西歐的衝擊乃是武器的壓力，便回到軍國主義的立場上，並著手探討加強海防和製造‘兵器’之‘理’”。因此，日本能比中國更積極更主動地面對
西方列強所帶來的軍事壓力，近代以來對西洋文明的對應方式也更靈活、更有效。
