簡介
對法國啟蒙運動及其在歐洲各國的盟軍和弟子的核心觀念的抵抗，與這場運動本身一樣古老。宣揚理性的自律性和以觀察為基礎的自然科學方法是惟一可靠的求知方式，從而否定宗教啟示的權威，否定神學經典及其公認的解釋者，否定傳統、各種清規戒律和一切來自非理性的、先驗的知識形式的權威，自然會受到教會和眾多派別中的宗教思想家的反對。不過，主要是由於他們和啟蒙運動哲學家沒有共同的基礎，所以這種反對並無多大進展，只是激起了對那些被視為威脅教會和國家權威的觀念的傳播所採取的鎮壓措施。更可怕的反對來自可以追溯到古代世界的相對主義和懷疑主義傳統。持進步主義信條的法國思想家，不管其內部有何分歧，他們都是基於一種以古代自然法學說為根源的信念：無論何時何地，人性基本上都是一樣的；地域或歷史中的多樣性，與恆久不變的核心相比是不重要的，因為人之所以為人，也正是因為這個核心，這與定義動物、植物或礦物的道理相同；存在著普遍適用的人類目標；可以制定出一個合乎邏輯的、易於檢驗和證實的法律和通用規則的結構，以此取代無知、精神惰怠、臆斷、迷信、偏見、教條和幻覺所造成的混亂，尤其是人類統治者所堅持的"同利益有關的錯誤"，它們應對人類的挫折、罪惡和不幸負主要責任。
具體描述
牛頓物理學在無生命的自然王國里連連獲勝，人們相信，和它相似的方法，也可同樣成功地用於幾乎沒有多少進步可言的倫理學、政治學以及一般人類關係的領域。一旦這種方法生效，不合理的、壓迫人的法律制度及經濟政策就會被一掃而光，取而代之的理性統治將把人們從政治和道德的不公正及苦難中解救出來，使他們踏上通往智慧、幸福和美德的大道。始終存在著一種反對這種觀點的學說，它可以上溯到古希臘智者學派的普羅泰哥拉、安提豐和克里蒂亞斯，認為包含著價值判斷的信念和以此為基礎的各種制度，並不取決於對客觀不變的自然事實的發現，而是取決於人類的意見，後者是可變的，會隨著社會和時代的不同而不同；道德和政治價值，尤其是正義和一般社會安排，都是建立在變動不定的人類信仰上。亞里士多德引用過的一位智者對此做了總結，他宣稱，此地和波斯都有火在燃燒，但人類的制度就在我們眼前發生著變化。因此似乎可以說，在人類事務方面，原則上不可能用科學方法確定普遍真理，即無論處在什麼時代。什麼地方的任何人，都能使用正確的方法加以證實的真理。
這種傳統在十六世紀的懷疑論者科爾內里烏斯·阿格里帕。蒙田和沙朗的作品中得到了有力的重申，他們的影響又可在伊莉莎白和詹姆斯一世時代的思想家和詩人的感情中找到。這種懷疑主義也幫助了這樣一些人，他們否定自然科學或其他普遍理性方案的主張，宣揚維護純潔的信仰，例如那些偉大的新教改革家和他們的追隨者，以及羅馬教會的冉森派。存在著一個單一的、通過邏輯演繹得出的結論的嚴密體系，它是運用普遍正確的思維原則的結果，並且是建立在小心篩選出的觀察或實驗數據上--這種理性主義的信念，被從博丹到蒙田等有社會學頭腦的思想家進一步動搖。這些作家既利用歷史的證據，也利用在亞洲和美洲等新大陸的旅行和探索所提供的新文獻，強調人類風俗的多樣性，特別是不同的自然因素，具體而言是地理因素，對不同的人類社會發展造成的影響，它們導致了制度和世界觀的不同，而這又造成了信仰和行為的巨大差別。大衛·休漠的革命性學說，尤其是他證明了事實真理同邏輯或數學中的先驗真理之間不存在邏輯關係，也大大強化了這種觀點。休漠的這些思想有可能使某些人的希望破滅，他們在笛卡爾及其追隨者的影響下，認為能夠根據任何經驗都無法駁倒或改變的普遍正確的公式，通過一系列嚴密的邏輯論證步驟，建立起一個包羅萬象、能夠解答一切問題的單一知識體系。
然而，人類價值或對包括歷史事實在內的社會事實的解釋的相對性，不管多么深地進入了這些社會思想家的頭腦，他們仍保留著一種共同的核心信念，即所有時代的所有人的終極目標，其實是一樣的：人人都追求基本的物質和生理需要的滿足，譬如食物、住所、安全，以及和平、幸福、正義、個人天賦的和諧發展，真理，甚至包括更含糊不清的美德、道德完善以及羅馬人所謂的高貴人格。氣候冷暖，山地國家和平原國家的差別，可能會使手段有異，只要不是強求一致，適合所有情況的普遍公式就不存在，然而終極目標本質上卻是一樣的。這一類有影響的作家，如伏爾泰、達朗貝爾和孔多塞，都相信藝術和科學的發展是人類達到這些目標最強大的武器，也是反對無知、迷信。空想、壓迫和野蠻制度--它們束縛人類的努力，阻撓人們追求真理和理性的自我定向--最銳利的武器。相反，盧梭和馬布利相信，文明的制度本身就是使人類腐敗，脫離自然和內心單純，脫離符合自然正義、社會平等以及自發人類感情的生活的一個主因；矯揉造作的人囚禁、奴役和敗壞了自然人。但是，儘管有這些深刻的觀點分歧，在某些重要的問題上卻存在著廣泛的一致：自然法（不再是以正統的天主教或新教教義的語言加以闡述）和永恆原理的真實性，只有遵守它們，人們才能夠變得聰明、幸福和自由。一組普遍而不變的原則支配著世界，有神論者、自然神論者和無神論者，樂觀主義者和悲觀主義者，清教徒和原始主義者，相信進步以及科學和文化最豐碩成果的人，莫不如此認為。這些規律既支配著無生命的自然，也支配著有生命的自然，支配著事實和事件、手段和目的、私生活和公共生活，支配著所有的社會、時代和文明；只要一背離它們，人類就會陷人犯罪、邪惡和悲慘的境地。思想家們對這些規律是什麼、如何發現它們或誰有資格闡述它們也許會有分歧；但是，這些規律是真實的，是可以獲知的（或者是十分確定，或者只是極有可能）--這仍然是整個啟蒙運動的基本信條。而對它的攻擊，則是對這種主導信仰體系最可怕的反對。
在這場反對運動中可能發揮過決定性作用的一位思想家，是拿波里的哲學家吉安巴蒂斯塔·維柯。他以不同尋常的原創精神，特別是在他的最後一部著作《新科學》中堅信，笛卡爾主義者認為數學有著科學之科學的地位，是犯下了一個嚴重的錯誤；數學具有確定性，僅僅是因為它乃人類的發明。它並不像他們構想的那樣，與實在的客觀結構相～致；它只是一種方法，而不是一個真理體系；藉助於它，我們能夠探明規律--外部世界現象的發生--但並不能發現它們為何那樣發生或為什麼目的而發生。這是只有上帝才能知道的事情，因為只有事物的製造者，才真正了解它們是什麼以及它們是為什麼目的而被製造。因此，從這個意義上說，我們並不了解外部世界--自然--因為它不是我們製造的；只有創造了它的上帝才了解它。不過，由於人直接擁有人類的動機、意圖、希望和恐懼，這是他們自己的東西，因此他們能夠認識人類的事務，正如他們不能認識自然一樣。
按維柯的觀點，我們的生活和活動，不管是集體的還是個人的，反映著我們為求生存、為滿足我們的各種欲望、為相互理解並理解我們自己的過去所做的努力。對最基本的人類活動的功利主義解釋是錯誤的。首先，它們是純粹表現性的；唱歌跳舞，祭拜神抵，言談和戰鬥，以及使這些活動得以實現的各種制度，構成了一種世界觀。語言、宗教儀式、神話、法律、各種社會、宗教和司法制度，都是自我表達、希望表明人是什麼以及追求什麼的不同形式；它們遵循著可以理解的模式，因此，再現另一些社會的生活，甚至在時空上相距遙遠的社會的生活，是可能的，只要我們問一下自己，什麼樣的觀念、感情和行動架構能夠產生詩歌、紀念物和神話。人們的成長包括個性和社會性兩個方面；產生了荷馬史詩的社會，與上帝通過他們的聖典向他們說話的希伯來人的社會，或羅馬共和國的社會、中世紀的基督教社會、波旁家族統治下的那不勒斯城，顯然是大不相同的。成長的模式有跡可尋。
神話並不像開明的思想家所以為的那樣，是對現實的虛假陳述，後來的理性主義者的批判才使其得到改正；詩歌也不僅僅是對用日常語言同樣可以說明的事物的修飾。遠古時代的神話和詩歌，是一種世界觀的具體表現，它們就像希臘哲學、羅馬法或我們開明時代的詩歌和文化一樣真實可信--它們較為古老和粗陋，與我們相隔十分遙遠，但是它們也有屬於它們自己獨特文化的聲音，我們可以從《伊利亞特》或"十二銅表法"中聽到它，它的莊嚴是後來更精緻的文化所難以再現的。每個時代的文化都表達著自身的集體經歷，人類發展階梯上的每一步，都有各自同樣真實可靠的表現手段。
維柯的文化發展循環論已變得十分著名，但這並不是他為理解社會或歷史做出的最有創見的貢獻。他的革命性舉動，在於他否認了永恆的自然法學說，而自亞里士多德直到我們今天，它向來就是西方傳統的核心。他鼓吹文化獨特性的觀點，不管這些文化與過去或後來的文化之間多么相似；他還宣揚人類社會在一個特定發展階段的所有活動和表現都具有一種獨特風格的觀點。因此他同時為比較文化人類學、比較歷史語言學、比較美學和比較法理學奠定了基礎；語言、禮儀、紀念物，尤其是神話，是認識後來的學者和批評家所認識到的集體意識之不同形式的惟一可靠的鑰匙。這種歷史主義與另一種觀點顯然無法調和，那種觀念認為真、善、美只有一個標準，有些文化或個人比另一些文化或個人更接近於這標準，這個標準由思想家加以確定並由活動家加以實現。荷馬的史詩是難以超越的巨著，但是它們只能產生於一個殘酷堅忍、寡頭統治的"英雄主義"社會。後來的文明無論在其他方面多么優越，都無法產生出必然比荷馬更優秀的藝術。這種觀點對永恆真理和不斷進步--雖然它偶爾會被倒退到野蠻狀態的時期所打斷--的觀念給予了沉重的一擊，並且在自然科學和人文研究之間劃出了一道明確的界線，前者研究的是從"外部"觀察的相對不變的物質世界的性質，而後者則是用同情的眼光，從"內部"觀察社會的演化，對於這種研究來說，科學批評所勘定的文本或材料雖然必不可少，卻不是一個充足的條件。
維柯的那些並不系統的著作還討論了其他許多主題，不過他在啟蒙運動史中的重要性，在於他堅持文化的多樣性，從而也堅信以下觀點的虛幻：實在只有一種結構，睿智的哲學家能夠認識到它的真實面目，並能用完美的邏輯語言描述它--從柏拉圖到萊布尼茨和孔狄亞克，再到羅素及其更有信心的追隨者，都被這種觀點所迷惑、在維柯看來，人們提出有關宇宙的不同問題，並做出他們相應的回答：這些問題，以及表達它們的符號和行為，在文化發展的過程中變化著並逐漸變得過時。為了理解這些回答，人們必須先理解一個時代或一種文化最關心的問題；它們並非一成不變，也不會因為它們和那些我們不熟悉的問題相比同我們自己的問題較為相似而更加深刻。維柯的相對性比孟德斯鳩的走得更遠。倘若他的觀點是正確的，他便不僅從實踐而且從原則上推翻了絕對真理和建立於其上的完美社會的觀點。然而，維柯的著作幾乎無人問津，在他的《新科學》於寫成一百年後被米什萊復活之前，他究竟有多大影響，是個難以確定的問題。
如果說維柯只想撼動他那個時代的啟蒙運動的支柱，柯尼斯堡的神學家和哲學家J．G．哈曼則是要摧毀它們。哈曼幼年受到虔信派信徒的教育，該派是路德教各派中最注重內省和自我得救的一派，他們希望讓個人的靈魂直接同上帝為伴，強烈反對理性主義，易於陷人感情極端，最關心的是道德義務的刻板要求和嚴格自律的需要。十八世紀中葉，腓特烈大蒂試圖把法國文化和軍事、經濟和社會方面一定程度的理性化，引人東普魯士這片他的屬地中最落後的地方，結果在這個虔誠的、半封建的傳統普魯士社會（這裡也誕生了赫爾德和康德）激起了特別猛烈的反抗。哈曼最初是啟蒙運動的信徒，但是在經歷了一次深刻的精神危機之後，他轉而反對這場運動，發表了一系列論戰文章，它們風格怪誕，充滿奇異的影射和古怪的想法，故意語焉不詳。他儘量讓自己與法國那些冷漠而傲慢的思想和情趣的獨裁者們保持距離，因為在他看來，他們的優雅、明晰、流暢而膚淺的風格是可憎的。哈曼的觀點是建立在這樣一種信念上：所有真理都是特殊的而非普遍的：理性沒有能力證明任何事物的存在，它只是一個方便分類和組織材料的工具，但它所根據的模式與實在並不一致；所謂理解，就是同人或上帝交流。對他來說，就像對於更古老的日耳曼神秘傳統一樣，宇宙本身就是一種語言。萬事萬物，植物和動物，都是上帝同他的創造物進行交流的符號。一切都取決於信仰；信仰就像感官一樣，是獲知實在的一種基本官能。閱讀《聖經》就是傾聽上帝的聲音，他用一種他恩賜於人類的、他們能夠理解的語言說話。有些人具備理解他的方式和觀察宇宙的天賦，而宇宙和《聖經》、教會中的神父和聖徒的啟示一樣，就是上帝的一本啟示錄。只有對人或物的愛，能夠揭示萬物的真實本質。愛公式，愛普遍命題和定律，愛科學或龐大的概念和範疇體系中的抽象觀念，是不可能的，這些符號過於一般，無法接近實在。而法國的啟蒙者們卻用它們遮蔽了自己的眼睛，看不到具體的現實，看不到只能由直接獲取、尤其是通過感官獲取的真實經驗。
哈曼為一個事實而高興：休漠成功地摧毀了預先便存在著一條通向實在的道路這一理性主義主張，他堅信一切知識和信念歸根到底取決於對直接的知覺素材的把握。休漠正確地認為，假如他不相信存在著雞蛋或水，他是無法吃雞蛋或喝水的；信念的因素--即哈曼所說的信仰--取決於各種基礎，它們的不需要證據，就像情趣或任何其他情感不需要證據一樣。真正的知識是對單個實體的直接領悟，概念無論多么特殊，對於全部個人體驗來說也絕對不可能完全恰當。歌德極為讚賞哈曼，他用哈曼的語氣對拉瓦特爾說，"individu。 est ineffabile"（個體是不可言喻的）。科學可以被用於實際事務，但是沒有任何概念能夠使我們理解一個人、一件藝術品，理解各種姿態、符號--不管是語言的還是非語言--所傳達的信息，理解一個人。一場運動和一種文化的風格和精神實質；它也不能讓我們理解向任何有耳聞目睹能力的人說話的神抵。只有個體才是真實的，也就是說，它的真實性取決於它的特性、它同其他事物、事件和思想的差別，而不是取決於它和後者的共同因素，而普遍性的科學所要記錄的就是這種共同因素。哈曼說，"只有感情能夠給各種抽象觀念和假設裝上手足和翅膀"；"上帝向我們說話，向感官傳遞信息，用的是詩化的語言，而不是博學之士的抽象語言"，因此凡是在這些問題上有話要說的人，他也必須向另一個人這樣說。
哈曼對有關外部世界的理論或思辨沒有多少興趣；他只關心個人的內心生活，因此只關心藝術、宗教體驗、各種感覺和個人關係，在他看來，科學的理性得出的分析性真理，會把它們變成毫無意義的符號。"上帝是個詩人，不是數學家"，康德之流，對於給我們提供了無窮的語言建構的東酉懷有"一種認知的仇恨"--他們認為詞語就是概念，更糟糕的是，認為概念就是真實的事物。科學家發明了各種體系，哲學家按人為的模式梳理現實，他們對現實視若無睹，一心營造空中樓閣。"既然已給了你證據，為何還要尋找虛幻的東西？"體系不過是精神的囚牢，它們不光在知識領域裡造成歪曲，而且導致龐大的官僚機器的建立，所依據的原則無視生命世界豐富的多樣性和人們多姿多彩的內心生活，為了一些與構成現實世界的靈肉統一性毫無關係的意識形態狂想而強求一律。"這種大受吹捧的理性，以及它那些具有普適性、永無謬誤……確定的、過於自信的主張，除了是一種 ens rations（實在）、一個被賦予了神聖屬性的外強中乾的木偶外，還能是什麼呢？"惟有歷史，尤其是以熱情的語言和充沛靈感的想像描述自己世界的詩人，才能提供具體的真理。"人類的知識和幸福的整個寶庫，存在於各種形象之中"；這就是原始人的語言為何是詩化的和非理性的原因。"詩歌是人類純樸的語言，園藝比農業更古老，繪畫比書寫更古老，歌唱比吟誦更古老，格言比理性結論更古老，物物交換比貿易更古老。"創新、天才、直接的表現力、《聖經》或莎士比亞刻劃、塑造這個生動鮮活世界的方式，是分析科學無法做到的，它僅能得其皮相而已。
在譴責理性主義和唯科學主義用分析歪曲了實在的思想家行列中，哈曼位居第一，他的追隨者是赫爾德、雅各比和默澤爾，影響後者的是沙夫茲伯里、楊格和柏克的反智主義抨擊；他們又在許多地方的浪漫主義作家中引起了反響。這種態度最雄辯的代言人是謝林，本世紀初柏格森使他的思想重新煥發了活力。他是那些反理性主義的思想家之父，在他們看來，綿延不絕、不能分析的現實整體，被數學和自然科學那些靜態的空間符號曲解了。"分解就是謀殺"這句浪漫主義的宣言，是整個十九世紀一場運動的箴言，而哈曼是這場運動最熱忱、最堅定的先驅。科學分析導致冷酷的、違反人性的政治，導致法國原則的桎桔，普魯士賢明的君主胖特烈大蒂有識而無情，正是用這些原則緊緊捆住了熱情而詩意的日耳曼人的血肉之軀。首惡當屬伏爾泰，赫爾德稱他為"老頑童"，他有著一種敗壞人類情感的聰明。
盧梭，尤其是他的早期作品，對日耳曼這場後來被稱為"狂飆突進"的運動，有著深刻的影響。盧梭對直覺和自然感情的狂熱追求，他對文明強迫人們違反其天然的真實目的和需要而履行的人為社會角色的摒棄，他在天性的自我表達同剝奪了人類尊嚴與自由的社會分化和成規的人為約束--它們在人類天平的一頭助長了特權、權力和專橫的以強凌弱，在另一頭助長了可恥的阿諛奉迎，從而扭曲了全部人類關係--之間所做的對比，都深深吸引著哈曼及其追隨者。
但是在他們看來，盧梭走得還不夠遠。無論如何，盧梭相信某些人人都可理解的永恆真理，因為它們被銘刻在人們的心裡，比青銅銘文更持久，因此他承認自然法--一個籠統、冷漠和空洞的抽象概念--的權威。哈曼及其追隨者則認為，一切規則或戒律皆不免於消亡，對於日常生活中的行為，它們也許是必要的，但是遵循它們，從來成就不了偉業。英國批評家有一正確的見解：創新需要打破常規，一切創造性的活動，一切遠見卓識，都是因無視專制立法者的規則而獲得的。他宣稱，規則猶如處女，未遭強暴是不會生兒育女的。自然（天性）能夠引發廣泛的奇思怪想，把它囚禁在那些"微不足道的"分析哲學的狹隘理性主義範疇之內，不過是一種幼稚的先人之見。自然（天性）是狂放的舞蹈，所謂的實際的人則像是夜遊者，他們信心十足並取得成功，是因為他們閉眼不看現實；假如他們看到了現實的真實面目，他們也許就會脫離自己的心思。
語言直接反映著不同的社會和民族的歷史生活："每一個法庭，每一所學校，每一種職業，每一個團體，每一個宗派，都有自己的語言"，我們吃透這種語言的意義，是懷著一種"情人、朋友和至交"的"熱情"，而不是用規則、用打不開任何一扇門的空想的萬能鑰匙。法國的"哲人們"和他們那些英國的追隨者告訴我們，人只追求快樂避免痛苦，然而這是荒謬的。人們追求生活。創造。愛恨，他們吃飯飲酒，祭拜神靈，犧牲自我和理解世界，他們追求這些，是因為他們不能不如此。生活就是行動。就像虔敬派的偉大奠基人--斯彭內爾、弗蘭克和本格爾--教導我們的那樣，只有深人到自己的內心，經受"認識自我的勵煉"的人，才能認識生活。一個人在把自己從無人性的科學思維的窒息性圍困中解脫出來之前，他不可能理解自己和別人，或理解我們是如何以及為何會變成現在這個樣子。
哈曼是以雜亂無章和不時閃爍出獨到見解的方式討論問題，他的門徒赫爾德則要建立一種嚴密的學說體系，來解釋人性及人在歷史中的經驗。他對自然科學深感興趣，並熱情地從中尤其是從生物學和生理學的發現中獲益。他也樂於向法國人表示較多的好感，這是幻想家哈曼不願意做的。但是赫爾德學說中那些進入了他所激起的各種運動之思想脈絡的內容，卻是有意與法國啟蒙運動的社會學假說相對抗。他認為，不管理解什麼事物，都是對其個性和發展過程的理解，這需要一種能力，他稱之為對世界觀一一某種藝術傳統、某種文學、某個社會組織。某個民族、某種文化、某個歷史時期的個人--的感情投入。要想理解個人的行為，我們必須理解社會的"有機"結構，只有以此為根據，才能理解其成員的精神、活動和習慣。和維柯一樣，他認為理解一種宗教，或一件藝術品，或一個民族的性格，人們必須"進入"其獨特的生活條件：一向在北海波濤中經受風浪打擊（他本人在遊歷西方時便有過這種經歷）的人，能夠充分理解古老的北方吟唱詩人的歌謠，這是那些從未見過北方水手搏擊風浪的人們所絕對做不到的；只有那些努力進入約旦丘陵上那些原始牧民的經歷的人，才能真正理解《聖經》。根據巴黎的品味仲裁者所制定的一套所謂普遍正確的教條主義原理，給各個文化整體的優劣分出三六九等，是既徒勞又盲目的做法。每一種文化都有自己獨特的引力中心，除非我們理解了它，我們是無法知道它的性格或價值的。因此，赫爾德熱衷於維護對創造性活動有著獨特貢獻的原始文化，他喜愛人類精神的幾乎每一種表現和充滿想像力的作品，而且只為了它們自身的緣故。藝術、道德、習俗、宗教，從悠久傳統中成長起來的民族生活，是由過著一種統一的共同生活的整個社會創造的。對共同的經歷所做出的形象的集體反應，有其統一的表現形式，在它們之間或內部進行分門別類，完全是後來的時代中愚鈍而教條的書呆子對它們的人為歪曲。
一個民族的歌謠、史詩、神話、廟宇和風尚，他們的衣著樣式，他們所使用的語言，其作者是誰？是這個民族本身，是從他們的全部所作所為中流淌出的整個靈魂。最野蠻的行為，莫過於無視或踐踏一種文化的遺產。所以赫爾德譴責羅馬人摧殘土著文明，也譴責教會（儘管事實上他本人是個路德派修士）強迫波羅的海人民皈依教會，強迫他們適應與他們的自然傳統格格不人的基督教模式，他還譴責英國的傳教士對印度人和亞洲其他居民採取這種做法，由於把外來的社會制度、宗教、教育形式強加於他們，而這些不屬於他們的東西只會使他們偏離自然的發展，結果使他們精緻的本土文化遭到了粗暴的破壞。赫爾德並不是一個民族主義者：他認為不同的文化，就像是人類大花園裡眾多和睦相處的鮮花，能夠也應當共存共榮。不過，在他對空洞的世界主義和普遍主義的猛烈攻擊（他也以此譴責法國的哲人們）中，無疑存在著民族主義的種子；它在十九世紀他那些好鬥的弟子中間迅速成長壯大。
赫爾德是受著奧匈帝國、土耳其和俄羅斯帝國壓迫的各民族的文化民族主義的最偉大倡導者，最後也成了奧地利、德國和其他各地的直接的政治民族主義的偉大倡導者。他否定當時在巴黎走紅的絕對進步的標準：任何文化都不僅僅是走向另一種文化的工具；每一項人類成就，每一個人類社會，只能根據它自己的內在標準加以判斷。儘管他後來試圖建立一種歷史學說，在這種學說中，他以一種多少有些含糊不清的方式，把全人類描述為正在向著一種共同的人性發展，它包含著所有的人、所有的藝術和所有的科學，不過對歐洲思想產生最深刻影響的，還是他早期對於個體本質的相對主義情感和他對每一種文化的讚賞。在伏爾泰、狄德羅、愛爾維修、霍爾巴赫、孔多塞看來，只有一種普遍的文明，它蓬勃成長的表現，此時由一個民族來代表，彼時又由另一個民族來代表。赫爾德則認為，存在著多種多樣不能彼此對比的文化。屬於一個既定的共同體，通過共同的語言、歷史記憶、習慣、傳統和感情這些摸不著又剪不斷的紐帶，同它的成員聯繫在一起，是一種和飲食、安全、生兒育女一樣自然的需要。一個民族能夠理解和同情另一個民族的制度，只能是因為它了解它自身的制度對它有多大的意義。世界主義排除了一切使人最有人性、最有個性的因素。因此他攻擊那些被科學洗了腦的法國哲人（赫爾德只把狄德羅當做一個例外，他的作品乖張而有想像力，充滿突發的洞察力，這使赫爾德由衷地感到親切）所接受的錯誤的機械論人類模式，他們只知道機械的因果因素或每個國王、立法者和主宰者的專斷意志，他們有時是明智而仁慈的利他主義者，有時則自私、腐敗、愚蠢甚至邪惡。但是塑造人的各種因素要比這豐富得多，它們因時代和文化的不同而不同，所以不能被納人這些簡單而枯燥的公式之中。"每當聽到一個民族或時代被歸結到幾個概念之中時，我總是感到害怕；因為像民族、中世紀或古代和現代這些辭彙，無不包含著巨大而豐富的差異。"德國人只有在德國人中間，猶太人只有回歸他們古老的巴勒斯坦土地，才真正具有創造性。那些被迫離開自己的根而流落他鄉的人，雖然仍然活著，卻會逐漸衰亡：歐洲人在美洲失去了自己的品德，冰島人在丹麥衰落。生搬硬套（這不同於一個社會對另一個社會的那種無意識的、不被察覺的自發影響）導致矯揉造作和徒有其表，造成藝術和生活的退化。德國人必須是德國人，不能做三流的法國人；生命維繫於始終浸淫在自己的語言、傳統和當地感情之中汗篇一律就是死亡。授科學支配的）知識之樹會殺死生命之樹。
赫爾德的同代人默澤爾也是如此，他是第一位歷史社會學家，寫過有關他的家鄉德國西部奧斯納布魯克古老生活的著作。他說，"每個時代都有自己的風格"，每次戰爭都有自己的特點，事物都有特定的色彩，衣著舉止都與宗教和科學有內在的聯繫；時代性和民族性就是一切；這種或那種制度，都有"當地的理由"，它不可能具有普遍性。默澤爾主張，只有藉助於"整體印象"，而不是像分析化學家那樣把各種因素分離開來，才能理解社會和人。他告訴我們，當伏爾泰嘲笑德國一個村落所採用的法律竟和相鄰村落的法律有矛盾時，他沒有理解的正是這一點：正是建立在古老而不間斷的傳統上的豐富的多樣性，使人們得以避免強求一律的專制制度，例如路易十四或腓特烈大蒂的制度，各種自由也因此而得以保留。
雖然沒有產生直接影響，但我們還是能夠從柏克和後來許多浪漫主義的、本能論的和反理性主義的作家的著作中，聽到這些音調，他們中間既有保守主義者，也有社會主義者，都維護有機的社會生活形態的價值。柏克對法國革命者那些原則的嘲諷盡人皆知，他所根據的是與功利主義社會模式相比有著歷史神聖性的整體，前者只是一個完全靠契約責任聯繫在一起的生意團體，是一個"投機家、經營者和斤斤計較者"的世界，對於形成一個家庭、一個部落＿個民族。一場運動的那些難分難解的關係，他們一無所知。所有的人類團體之所以能結合在一起，不僅是因為追求相互獲利，或是出於強迫，或是相互的愛、忠誠、共同歷史。情感和世界觀之外的東西。在十八世紀下半葉，這種對非理性因素的強調，不管它是否與特殊的宗教信仰有關，對個體。特殊性和不可觸知因素的價值的強調，以及求助於古老的歷史根源和悠久的習俗，求助於未被機智的"理性人"的智巧所敗壞的純樸而強健的農民的智慧，這些做法都有著強烈的保守和反動的意義。宣布這些信條的不管是極為厭惡政治強制、帝國、政治權威及一切形式的強制性組織的熱情的民粹主義者赫爾德，還是溫和的漢諾瓦保守主義者默澤爾，或是完全不關心政治的拉瓦特爾，或是在不同的傳統中長大、對在歷史中取得了神聖地位的教會、國家、貴族和精英的權威滿懷敬重的柏克，它們顯然都構成了對打著普遍的道德和知識理想的旗號、以理性主義方式改造社會的努力的抵抗。
同時，科學專家的傲慢態度，也在威廉·布萊克和年輕的席勒以及東歐的民粹主義作家的著作中激起了強烈反抗。它對1830年以後三十多年裡德國的文學騷動作用尤大："狂飈突進"運動的領袖人物，如倫茨、克林格爾、格斯股貝格和萊澤維茨，他們的劇作向一切有組織的社會或政治生活形式發起猛攻。德國中產階級那種死氣沉沉的庸人習氣。或剛愎自用的德國領主們固步自封的統治所造成的不公正，也許令他們義憤填膺，但是他們同樣猛烈地予以抨擊的，還有法國、英國和義大利的進步思想家所倡導的理性原則和科學知識對生活的治理。倫茨認為自然就像一個巨大的漩渦，有感情有品味的人，如果想體驗充實的生活，就必須讓自己投身於其中；在他看來，以及在舒巴特和萊澤維茨看來，藝術，尤其是文學，是熱情的自我肯定形式，它把一切接受陳規陋習的做法視為"苟延殘喘"。整個狂"飈突進"運動最典型的表現，莫過於赫爾德的呼聲："我不是在思考，而是在感覺，在生活！"或"心靈！熱忱！鮮血！人性！生活！"法國的理性思維是蒼白而虛幻的。正是這種觀點，激勵著歌德在七十年代對霍爾巴赫的《自然體系》做出了反應，說它是一本"可惡的、陰暗的、殭屍般的"著作，它和斯特拉斯堡的哥德式大教堂所表現出的神奇而不竭的生命力沒有絲毫關係。因為在赫爾德的引導下，他從中看到了中世紀日耳曼精神最高貴的表現之一，而奧古斯都時代的評論家對這種精神一無所知。在他的幻想小說《阿丁格洛和快樂島》中，海因茲在經歷了一系列比"哥德式"衝突有過之而無不及的血腥野蠻體驗之後，來到一座島上，那裡有著個人關係上的完全自由，一切法律成規最終被廢棄得一乾二淨，人們在一個無政府的共產主義社會中，至少能夠充分發展自我，成為一名創造性的藝術家。這部作品所表達的理想是一種暴躁激進的個人主義，它反映了擺脫強加的規則和法律--不管它是來自科學理性、政治或教會的權威，也不管它是保皇的還是共和的，專制的還是民主的--的一種早期渴望，同薩德侯爵的當代色情夢幻作品不無相似之處。
令人啼笑皆非的是，有著深刻的理性主義思想、嚴謹而毫不浪漫、畢生痛恨一切形式的空想的康德，由於他至少有一種觀點被誇大和歪曲，於是也部分地變成了這種不受約束的個人主義之父。康德的道德學說強調了一個事實，即決定論和道德觀無法並存。因為只有那些是其個人行動的真正主人的人，只有在做與不做之間享有自由的人，才能因他們的行為受到褒貶。既然責任必須伴之以選擇的權利，因此無法自由選擇的人，從道德上說不比木棍或石頭承擔更大的責任。康德由此引起了一種對道德自律的崇拜，據此，只有那些主動行動而不是被迫行動，那些在自願接受的原則指引下根據道德意志的決定採取行動，並在必要時進行抵制，而不是出於不受他們駕馭的因素--不管它是物質的、生理的還是心理的（例如：情緒、欲望和習慣）--無法擺脫的因果壓力的人，只有這樣的人，才能被恰當地認為是自由的，或者才能說他們是道德的行動者。康德承認盧梭使他受益匪淺，盧梭，具體說是在《愛彌兒》第四卷的"薩瓦牧師的信仰自白"一節中，把人說成是一個有主動性的生物，因此有別於物質自然的被動性，他擁有意志，使他可以自由地抵制感情的誘惑。"我因罪惡而成為奴隸，通過自責而獲得自由"；在盧梭看來，這種直接通過"良知"而得到知識的主動的意志，"比同它對抗的理性（即審慎的論證）更為強大"，它使人能夠選擇善；如果有必要，他能夠採取行動反抗"肉體的定律"，從而使自己值得享有幸福。但是，這種把意志視為不受因果關係決定的能力的觀點，同愛爾維修或孔狄亞克的感覺論的實證主義截然對立，而和康德的自由道德意志頗為相近，它沒有保留既支配物也支配人、為一切人規定了永恆而普遍目標的自然法這一客觀架構。
此種對於意志的強調，以犧牲只能在預定的思想範疇中運作的深思熟慮和知覺為代價，深深進入了德國人對道德自由的認識，由此弓！起了對自然的反抗而不是與它和諧相處，以及對本能傾向的克服，也引起了對強制性力量--不管它是來自人還是物--的普羅米修斯式抵抗。這又導致了對如下信念的否定：所謂理解，就是接受知識證實理性的必然性、從而也證實在非理性狀態中僅僅作為人的障礙而存在的那些東西的價值的觀點。這種拒不與現實和解的觀點，在其後來的浪漫主義形式中，宣揚不斷反抗--它有時以悲劇告終--對人類觀念無動於衷的盲目的自然，反抗權威和傳統--不受批判的歷史的巨大夢魔，它具體表現在當前壓迫人的制度中--日積月累的重壓。因此，當布萊克把洛克和牛頓斥為大敵時，其原因是他指責他們企圖把自由的人類精神囚禁在封閉的理智機器中；當他說"囚籠中一隻知更鳥，令上天震怒"時，囚籠所指非他，就是牛頓的物理學。它剝奪了生活中無拘無束的人類精神的自由自發的生命。"藝術是生命之樹，……科學是死亡之樹"，洛克、牛頓和法國的理性人，謹小慎微、實用主義的恭敬態度和（英國首相）皮特的警察統治，在他看來，也都是這個夢魔的內容。在席勒的早期劇作《強盜》（1781）中，也存在著一些類似的思想，劇中以失敗、犯罪和死亡告終的悲劇英雄卡爾·穆爾，他的激烈的反抗，是不能僅僅依靠知識，依靠對人性、社會環境或任何事情的更好理解而避免的。知識是不夠的。啟蒙運動的信條--我們能夠發現人的真實需要，能夠提供技術手段和行為規則使其得到最大而永久的滿足，這就是走向智慧、美德和幸福的方式--是和卡爾·穆爾那種高傲而狂暴的精神格格不人的，它拒絕自己生活環境中的觀念，也不會被--譬如說--上一代人的"啟蒙運動"所鼓吹的改良主義漸進說和對合理組織的信念所緩解。"法律把雄鷹的飛翔歪曲為蝸牛的步伐。"從原則上說，人性不再被理解為能夠做到與自然和諧一致：在席勒看來，在精神和自然之間已經出現了一種致命的盧梭式斷裂，人性已經受到傷害，藝術力求予以緩解，但它明白不可能完全治癒這個創傷。
雅各比，一個深受哈曼影響的神秘主義形上學家，無法調和靈魂與理智的不同要求：喔心中充滿光明：只要我想把它傳遞給理智，它便消失了。"在他看來，斯賓諾莎是自柏拉圖以來理性主義宇宙觀最偉大的導師；但是他認為，這種觀點是生命中的死神：它無法解答靈魂的緊迫問題，在一個冷漠的理智世界上漂泊無依的靈魂，只有主動服從於對一個超驗上帝的信仰，才能解決自己的問題。
謝林大概是所有這類哲學家中最具辯才的一位，他們把宇宙看做一種原始的、非理性的力量自我展現的過程，只有那些具有天才想像力的人--詩人、哲學家、神學家或政治家--能夠用直覺的力量把握這種力量。自然是個鮮活的有機體，它對天才人物提出的問題給予回答，而天才人物也對自然提出的問題的給予回答，因為兩者之間息息相通。具有想像力的眼光，不管是誰的--藝術家的、預言者的、思想家的--逐漸意識到了未來的輪廓，這是自然科學家和政治家或任何經驗主義者僅僅工於計算的理智和分析能力所認識不到的。這種對特殊的、本能的和精神的能力的信念，雖有不同的名稱--理性、理解力和原始想像力，但是它與啟蒙運動所贊成的批判分析的理性總是有所不同，它同分析的能力或方法--進行收集、分類、試驗、循序漸進、重新組織、定義、歸納和確定機率--對立起來，後來變成了一種被眾多思想家所接受的常識，如費希特、黑格爾、華茲華斯、柯勒律治、歌德、卡萊爾、叔本華和十九世紀另一些反理性主義思想家，井在柏格森和後來的反實證主義學派那裡達到頂峰。
這也是浪漫主義洪流的一個來源，它把人的一切活動都視為個人自我表達的形式，認為藝術和所有創造性活動都是一種獨特個性--不管是集體的還是個人的，自覺的還是不自覺的--在它藉以發揮作用的事物或媒介上打下的烙印，以努力實現那些並非既定而是由創造性自我產生的價值。啟蒙運動的關鍵信條由此也從實踐和理論上被否定了；根據這種信條，人們在生活、行動和創造時所應遵循的原則，是預先確定的並受自然本身的主宰。例如在約舒亞·雷諾茲看來，所謂"偉大的風格"就是藝術家對永恆形式和原型的洞察力的實現，這些形式和原型超越了雜亂的日常經驗，他的天才使他能夠窺測到它們，能夠運用自己所掌握的全部技巧，把它再現於他的畫布、大理石或銅材上。這些對理想模式的模仿或複製，對那些出自反叛法國古典主義的德國傳統的人來說，並不是真正的創造。創造既是指手段的創造，更是指目的的創造；既是指價值載體的創造，更是指價值的創造。我努力用色彩或聲音加以轉達的觀念是我提出來的，因此是我特有的，它不同於曾經或將會存在的任何東西，尤其重要的是，它不是我和另一些追求實現共同而理性的普遍理想的人所共有的東西。布瓦洛或巴特神父教導的那種觀點--即一件藝術品（或人的任何產品）是根據客觀自然所規定的原則創造出來的，因此對所有藝術家都有約束力--被徹底否定了。原則也許在這裡或那裡可以有些幫助，但極微弱的天才之光便足以打破它們，創造出自己的實踐，對此，缺少創造性的工匠能夠加以模仿，但可以說其中並沒有他們自己的東西。我在行動中創造，不管我是不是藝術家、哲學家或政治家，這不是因為我力求實現的目標從客觀上說是美的、真實的或高尚的，也不是因為它受到公眾輿論的贊成或符合多數或傳統的要求；而是因為它是我自己的。
這個創造性自我的面目，可以因學說的不同而不同。有些人認為它是一個與某種宇宙精神、某種神聖原則相一致的超驗實體，有局限性的人對它心存嚮往，就像星星之火渴望著變成巨大的烈焰。還有一些人，譬如拜倫或雨果，或那些目空一切的浪漫主義作家和畫家，把它等同於他們個人的有血有肉的自我。另一些人則把創造性的自我等同於某個超越個人的"有機體"，他們把自己視為其中的一個要素或成員，譬如民族、教會、文化。階級或歷史本身，他們認為，自己現世的自我只是這種強大力量的～種表現，好戰的民族主義，對階級利益。文化或種族或進步力量--它們表現為以未來為導向的歷史運動的波濤，出於私利的算計或出於其他世俗動機從而會受到憎惡或鄙視的行動，可以因為它們而得到解釋和正名--的自我認同，這些道德和政治觀點全都是一種自我實現論的各種表達方式，其基礎是對啟蒙運動核心觀點的一種目空一切的否定。根據這種觀點，凡是真實的、正確的、善的或美的事物，可以通過正確運用客觀的發現和解釋方法，向所有的人證明它的正確性，而且這種方法也是任何人都可以利用和證明的。這種態度儘管有浪漫主義的偽裝，其實是對笛卡爾和伽利略所創立的理性主義試驗方法的宣戰，而即使是那些有所偏離的人，如孟德斯鳩，或體漠、盧梭和康德，雖然對這種方法有所懷疑和限制，卻是充分而堅定地接受了它的。對於真正熱衷於反對古典主義的人來說，價值並不是被發現而是被創造出來的，它們得到實現，是因為它們是我的或我們的價值，無論這種或那種形上學理論對真實自我的性質有什麼樣的看法。
德國浪漫主義者中最華而不實的人，諾瓦利斯或蒂克，不是把宇宙視為一個能夠用最恰當的方法進行研究和描述的結構，而是視為一種精神和自然的永恆運動，一種處在睡眠狀態的同一精神；天才人物是最能意識到這種不斷向上的運動的人，因此他代表著推動最有意義的精神生活的進步活動。有些人，如謝林和柯勒律治，認為這種活動將逐漸發展成對世界精神的一種自我意識；另一些人則認為宇宙的進程並無目的，只是一種無目標無意義的運動。人們由於無法正視這個陰暗和令人絕望的真理，便試圖掩蓋它，因此創立了一些令人愜意的幻覺，即向人許諾來世回報的各種形式的宗教，或是一些形上學體系，它們聲稱能給世界萬物以及人們的所為、能為和應為之事，提供合理的根據；或是一些科學理論，其作用在於使事實上既無目的也無一定之規，只能是那個樣子，只能是單純的事實而沒有任何其他含義的事物之流，變得有意義。這種由叔本華闡述的學說，為現代存在主義，為藝術和思想領域中的荒誕表現的培育，以及為唯我論的無政府主義極端思想，奠定了基礎；把後者推進得最遠的是施蒂納、尼采（在他的某些情緒中）、克爾凱郭爾（哈曼的最傑出、最深刻的門徒）和現代的非理性主義者。
對啟蒙運動的中心原則--普遍性、客觀性、合理性，給生活和思想中的一切真實問題提供永恆解決辦法的能力，以及（這同樣重要）任何具備適當觀察能力和邏輯思維能力的思想者都能掌握的理性方法--的否定以不同的形式出現，保守主義的或自由主義的，反動的或革命的，這取決於受到攻擊的是什麼學說。例如，像亞當·纓勒和弗里德里希·施萊格爾，或柯勒律治和科貝特這些人，在他們的眼裡，法國大革命的原則或拿破崙的組織，是自由人類自我表現的最致命障礙，他們所採取的便是保守主義和反革命的非理性主義形式，有時還對歷史上的黃金時代，譬如前科學的信仰時代，有一種鄉愁式的懷戀。他們傾向於（並不總是始終如一和堅持不懈）支持教會和貴族對工業制度導致的現代化和機械化以及新的權力和權威等級制的反抗。那些把權威或等級制組織的傳統力量視為最具壓迫性的社會力量的人--例如拜倫或喬治·桑，或（假如他們能被稱為浪漫派的話）雪萊和畢希納--則形成了浪漫主義反叛的"左翼"。還有一些人，從原則上厭惡公共生活，完全醉心於培養自己的內在精神。不管是什麼情況，運用合理的或科學的方法組織生活，出於功利的目的或有組織的幸福而對人進行統治和利用的任何形式，都被視為庸俗低級的敵人。
整個啟蒙運動的共同特點是，它否定基督教的原罪說這一核心教條，代之以這樣的信念：人之初天真無邪而又善良，或在道德上中立，有可能由教育或環境加以塑造，或者往最壞處說，人雖有嚴重缺陷，仍能通過與環境相配合的合理教育，或通過譬如說盧梭所要求的那種對社會的革命性改造，得到極大的改善。在盧梭的《愛彌兒》中，受到教會最嚴厲譴責的，正是這種對原罪說的否定，雖然它也攻擊唯物主義、功利主義和無神論。對這種聖保羅和奧古斯丁學說的有力重申，在十八和十九世紀之交的法國反革命作家--如德·邁斯特、博納爾和夏多布里昂--對啟蒙運動斬草除根式的攻擊中，成為他們手中一件最銳利的武器。
反對啟蒙運動的最黑暗形式之一，也是最有意義和最有影響的形式之一，是德·邁斯特及其追隨者和盟友的學說，他們構成了十九世紀初歐洲反革命的急先鋒。德·邁斯特認為啟蒙運動不但是最具破壞性的，而且是最愚蠢的思想形式之一。人天生就具備仁愛、合作及和平之心，或至少是能夠通過正確的教育或立法朝著這個方向塑造，這種想法在他看來既膚淺又錯誤。休漠、霍爾巴赫和愛爾維修的仁慈的"聖母大自然"，是一種荒謬的虛構、歷史和動物學是認識自然最可靠的嚮導：它們揭示了自然是個不斷殺戮的領域。人有著侵略和破壞的天性；他們為了一些瑣事而造反：十八世紀的格列高利曆法，或彼得大帝命令貴族颳去鬍鬚的決定，都激起了暴力反抗，有時是危險的叛亂。但是當把人們投人戰爭，為了雙方軍隊都不理解的目的而去屠殺那些和他們一樣無辜的人時，他們卻會慷慨赴死，很少起而反叛。一旦破壞性的本能抬頭，人們會感到興奮和充實。人們並不像英國人教誨的那樣，為了相互合作及和平幸福而走到一起；歷史清楚地表明，他們最為團結的表現，是發生在設立一個讓他們做出自我犧牲的共同祭壇之時。之所以如此，是因為犧牲自己和他人的願望，至少像喜愛和平或創造的動機一樣強烈。邁斯特覺得，人天生就是邪惡的、自我毀滅的動物，充滿了相互矛盾的衝動，他們不清楚自己需要什麼，想得到自己並不需要之物，又不想得到他們所需之物，只有讓他們處在某些專橫的精英--教會、國家或另一些在決策時不會徵求意見的機構--持續的控制和嚴格的紀律之下，他們才有望生存和得救。理性思維、分析和批判，動搖社會基礎，破壞它的組織。假如宣布權威的來源是合乎理性的，等於邀請人們對它發出質問和懷疑；如果它受到質疑，它很可能會被駁倒；它的權威被智巧之士所瓦解，這加劇了混亂的力量，正像軟弱的自由派路易十六統治時期的法國一樣。國家要想生存，要想把那些總想毀滅它的蠢人和惡棍打敗，權威的來源就必須是絕對的和令人生畏的，對它表示懷疑的最輕微的企圖，必然立刻招致可怕的制裁：只有這樣，人們才能學會服從它。缺少明確的威權等級--令人生畏的權力--人們無法根除的破壞性本能就會引起混亂和相互殘殺。至高無上的權力--特別是教會--萬萬不可用理性主義的方式解釋或證明自己；一方能夠用來證明的東西，另一方也可以把它駁倒。面對強烈情緒的狂潮，理性是最不堪一擊的堤防：在如此不牢靠的基礎上，是建不起任何穩固的結構的。非理性不但不是～種障礙，歷史地看，它導致了和平。安全和強大，因此是社會不可缺少的：正是理性的制度一一共和制、實行選舉的君主制、民主制、建立在自由和愛這類原則上的社團--崩潰得最快；威權主義的教會、等級森嚴的君主制和貴族制、傳統的生活形式，例如婚後廝守終身這種極不合理的家庭制度，才能持久存在。
哲人們打算發明普遍適用的語言，清除其中非理性的殘餘和轉彎抹角的特殊用語，以此使交流理性化。他們的成功之日，也就是災難降臨之時。因為屬於一個民族的語言，正是在其獨特的歷史發展中，吸收、包容和保存了半自覺、半有記憶的集體經驗的巨大財富。被人們稱為迷信和偏見的東西，不過是習俗的外殼，它的絕對生存能力，已經證明它能夠在其漫長的生命中抵禦各種破壞和變遷。失去它，也就失去了保護人們的民族生活、他們的精神、他們的習慣、記憶和信仰的屏障；而正是這些東西使他們成為他們自己。激進的批評家大力宣揚並賴以建造其紙牌樓閣的人性觀，不過是一種幼稚的幻想。盧梭問，生而自由的人，卻為何無往而不在枷鎖中；邁斯特則說，人們也可以問，為何生而注定要成為盤中餐的羊，卻仍在四處吃草。人並非為自由而生，也不是為和平而生。他們擁有這種自由和和平，是因為他們受著聰明的威權主義政府的統治，它鎮壓破壞性的批判理性及其分裂社會的作用。科學家、知識分子、律師、記者、民主派、冉森派、新教徒、猶太人、無神論者，統統是腐蝕社會活力的不眠的敵人。迄今為止世上最好的政府，就是羅馬人的政府：他們太聰明，因此不可能讓自己成為科學家，他們雇用精明善變但政治上無能的希臘人。主宰著人和社會的，不是清明的理智，而是黑暗的本能。只有深諳此道的精英，使人們遠離注定會使他們有過多批判精神和不滿的過於世俗化的教育，才能使他們在這個淚如江河的世界上，得到他們所能夠期待的最多的幸福、正義和自由。但是，必須在一切事情的背後埋伏下暴力和強制的潛能。
德·邁斯特描述過一幅驚人的景象，他說，整個社會秩序歸根到底取決一個人，一個劊子手。沒有人願意和這個可憎的人為伍，但是只要人們既軟弱又有罪，無法駕馭自己的激情，不斷被其邪惡的嗜好和愚蠢的夢想所誘惑，那么一切秩序、一切和平和一切社會，就必須依靠此人。理性足以教育和駕馭激情的想法是荒謬的。一有縫隙，權力便會乘虛而人。甚至嗜血成性的惡人羅伯斯庇爾，上帝用來懲辦這個放棄真誠信仰的國家的一條鞭子，也比那些自由主義笨伯更值得讚賞--因為他把法國團結起來抵抗她的敵人，他組建起被鮮血和激情灌醉了的軍隊，用它保護了法國。路易十四不把當時那些聰明的理性人放在眼裡，鎮壓異端，在壽終正寢時得享無上榮耀。路易十六和藹可親地對待那些飲過被伏爾泰投了毒的井水的有顛覆性的空想家，結果死在斷頭台上。鎮壓、書報檢查、絕對權力、不許抗訴的判決，是統治那些動物的惟一方式，按德·邁斯特的描述，他們是半人半獸的怪物，既追求上帝又與上帝為敵，既渴望愛和創造，又永遠處在成為自己血腥破壞欲望的犧牲品的危險之中，只能以暴力和傳統的權威，尤其是對因歷史悠久而變得神聖的、理性不敢染指的各種制度的信仰，來約束他們。民族和種族才是真實的存在；憲政販賣者人為創造出來的東西注定失敗。德·邁斯特說："各個民族就像個人一樣有生有死，它有著共同的靈魂，這在它的語言中看得尤其真切。"由於它是由個人所組成，他們應當努力維持"一個種族"的存在。他最親密的思想同道博納爾也有這樣的看法，他嘆息法蘭西民族放棄了自己的種族純潔性的理想，導致了自身的衰弱。法國人是法蘭克人還是高盧人的後裔，他們的制度是起源於羅馬人還是日耳曼人--這個問題包含的含義能夠指明當前的一種生活方式，雖然它有著十六、十七和十八世紀的政治論戰的起源，但現在卻染上一層神秘的有機論色彩，它超越一切不相干的理性思維形式，並且是對它們的否定。在德·邁斯特看來，只有自然成長才是真實的。只有時間，只有歷史，才能創造出讓人膜拜服從的權威：缺少精神的力量，單憑鐵腕建立起來的軍事獨裁，只是一種野蠻的暴力：他稱之為大棒統治，並預見到了拿破崙的末日。博納爾也以類似的口吻譴責個人主義，不管它是一種社會學說，還是分析歷史現象的思想方法。他宣稱，神所指定的制度滲透進了人們的生活、語言、家庭和對上帝的崇拜，與它們相比，人類的各種發明是不穩定的。它們是由誰發明的？無論何時誕生一個嬰兒，都是因為有父親、母親、家庭和上帝的存在；一切真實可信、持久在的事物，都是以此為基礎，而不是從那些立約、承諾、心存功質利益的小店主的世界裡產生出的安排。抱著一種粗野的自信態度的反叛文人所煽動起來的自由主義的個人主義，導致了資產階級社會中違反人性的競爭，在這種社會裡最強大最敏捷的人獲勝，弱者只能身陷絕境。只有教會能夠組織起一個社會，讓最有能力者有所收斂，使整個社會能夠進步，最弱小和最不貪婪的人也能各得其所。
這些沉悶的學說，在法國變成了鼓吹君主制政治的靈感之源，並且和浪漫的英雄主義觀念，以及在創造性和無創造性。歷史和非歷史的個人及民族之間所做的明確劃分一起，大大助長了民族主義和帝國主義，最後則是它最野蠻最病態的形式--二十世紀的法西斯主義和極權主義學說。 法國大革命未能實現它所宣布的大部分目標，標誌著法國啟蒙運動作為一種運動和思想體系的終結。它的繼承人，以及在一定程度上由他們所激起又受著他們影響的反對運動，亦即各種浪漫主義的、非理性的信條和運動--政治的、美學的、暴力的、和平的、個人主義的和團隊精神的，無政府主義的和極權主義的--及其影響，則屬於歷史的另一頁了。
