簡介
相傳為鄔堅領巴（o-rgyan-gling-pa）於１２８５年在桑耶和協札兩地所掘蓮花生大師所藏五部“伏藏”文獻。全書分為《鬼神篇》（lha-vdre-bkavi-thang-yig）、《國王篇》（rgyal-po-bkavi-thang-yig）、《后妃篇》（btsun-mo bkavi-thang-yig）、《譯師篇》（lo-pan-bkavi-thang-yig）、《大臣篇》（blon-po-bkavi-thang-yig）等５部，因而得名。
該書在記述８世紀藏王墀松德贊時期蓮花生大師在西藏降伏妖魔、利益六道眾生、修建寺廟、翻譯佛經等11項功業的同時，對世界的形成、人的來源、外道佛教源流、佛教結集、吐蕃法王傳承、各大譯師、佛教在吐蕃弘傳、大昭寺修建及松贊墓、松贊廟等也進行了較為詳細的記載。
其中對吐蕃時期的法律、行政、軍事制度的建立和一些重要朝臣、王后、譯師事跡的記載有著較高的史料價值。又由於該書引用了大量的神話、傳說題材，行文流暢、詞藻華麗，有較高的文學價值。民族出版社根據德格版木刻本於１９８６年已鉛印出版。
影響
《五部遺教》等寧瑪派典籍與禪宗
有關禪宗在吐蕃傳播的資料,主要保存在1古日鄰堅林巴掘於雅隆水晶岩洞中,有一黃色敦煌漢藏文獻中,如漢文《頓悟大乘正理決》,藏文P. T. 116,P. T. 823等卷子.國內外學術界對此已多有研究.除敦煌文獻外,後期的藏文佛教史著對禪宗在吐蕃的傳播也有涉及.但大部分著作認為禪宗的宗旨與正統佛教不相符合,只有《五部遺教》等寧瑪派典籍對禪宗的態度比較公允,並收錄有禪宗的原始材料.鑒此,《五部遺教》對於研究漢藏佛教關係史及禪宗在吐蕃的傳播歷史極有參考價值.
一,關於（（五部遺教》（五部遺教》屬藏傳佛教寧瑪派伏藏文獻,傳說是由蓮花生大師等人秘密伏藏的,幾百年後由掘藏師掘出,向世人傳授.寧瑪派伏藏文獻種類繁多,為該派教法傳承的重要組成部分.其中的《柱間史》,《五部遺教》,《蓮花遺教》等因著重講述吐蕃佛教史而在學術界有較高的知名度.《五部遺教》分《鬼神遺教》,《國王遺教》,《王妃遺教》,《譯師班智達遺教》,《大臣遺教》五大部分,據每部的後記,皆由掘藏師古日鄰堅林巴掘出.《鬼神遺教》後記雲:"火陰豬年（1347年）虎月十五日晚,從布察色康林（桑那寺一佛殿名—譯註）的右門烏龜底下,由我扎堆雅欠巴鄒堅林巴帶貢噶慈成掘出,有黃紙一卷."①《國王遺教》後記雲:"由古日鄒堅林巴迎請於善業究竟廣弘洲（桑耶寺一佛殿名—譯註）."②《王妃遺教》後記雲:"從三界銅殿洲（桑耶寺一佛殿名—譯註）由化身鄒堅林巴迎請."③《譯師班智達遺教》的後記中沒有說明掘藏的地點.《大臣遺教》後記謂:"由紙卷."④《寧瑪教派源流》中對《五部遺教》的出處亦云:"從桑耶寺石塔中請出（（國王遺教》十九章,從廣善響銅洲請出《譯師班智達遺教》蘭十五章,從水晶岩請出《大臣遺教》三十二章,從三界銅殿洲請出《王妃遺教》二十一章,從布察色康林請出《鬼神遺教》二十四章."⑤與《五部遺教》後記中的記述大致相同.古日鄰堅林巴是位著名的掘藏師,其事跡見於《寧瑪教派源流》等藏文史著中.據載他是約日扎浦雅傑地方人,密號"卻珠傑波"（勝成就王）,生於藏曆水陰豬年（1323年）,從小獲得密咒傳承,並精通曆算,醫藥等學科,23歲時開始掘藏活動.烏Cs堅林巴所掘伏藏中以《五部遺教》最為著名.（（五部遺教》主要講述赤松德贊贊普時期,蓮花生大師等在吐蕃弘揚佛教的歷史以及蓮花生對未來的預言.除佛教外,尚包括吐蕃的政治軍事制度等方面的諸多內容,所涉及的歷史事件,自吐蕃王朝迄於13.14世紀.從（（五部遺教》的內容分析,它是一部彙編著作,根據社會上流傳的有關吐蕃的故事,遺留的有關佛教的古文獻（包括發掘出的伏藏文獻）等,依照一定的編排體系編纂而成,重點突出蓮花生大師的功德和寧瑪派的教法,宣揚寧瑪派.以此判斷,《五部遺教》大約成書於14世紀.《五部遺教》歷來受到寧瑪派的珍視,認為是一部神奇的文獻,相信藏傳佛教史上的許多重大事件在《五部遺教》中早有預言.但是,《五部遺教》的有些觀點也遭到別派學者的質疑,格魯派高僧松巴堪布將此類批評收人他編的《如意寶樹35從另一個角度闡述蓮花生入藏及其社會後果史》,可以參考.⑥從有關禪宗的記述看,《五部遺教》中確實保存有原始材料,有其史學和宗教學的研究價值.二,摩訶衍傳教的內容在《譯師班智達遺教》和《大臣遺教》的部分章節中記述有摩訶衍所傳禪宗,內容大致有以下幾個方面,並可與漢文資料相印證.1,宣傳禪宗"教外別傳"的特殊性禪宗史中常言釋迎佛以拈花微笑的方式將正法眼藏傳於弟子迎葉,之後代代祖師相承,直至菩提達摩渡海來華.禪宗樂於標榜本門特殊的傳承方式,以便有別於其他宗派.到了唐代,禪宗南北二宗皆重師承,各以正宗自居.摩訶衍也不例外,他也十分看重教祖的傳承,宣傳自己是正宗傳人.
《五部遺教》中出現最多的兩位祖師是禪宗的西天初祖迎葉和東土初祖達摩,《大臣遺教》第11章《佛法頓悟》中講頓門一派的歷史,就以迎葉為主.第12章《漸門漸悟》中亦云:"世尊人涅架時,為斷除求問者的疑惑,講《涅架經》,是為末後所說法.將眾多喻義授予迎葉,此後達摩多羅等漢地七化身相承,此後傳至和尚摩訶衍."⑦此中"喻義"之說源於（（涅架經》（卷2）,對此《傳法正宗記》雲:"付法於大迎葉者,其於何時,必何以而明之耶 曰:昔涅架聚會之初,如來告諸比丘曰:汝等不應作如是語,我今所有無上正法,悉付囑摩訶迎葉.是迎葉者,當為汝等作大依止.此其明矣."⑧因迎葉被視為禪宗西天初祖,引迎葉之事,以表明禪宗是釋迎正傳,因此《五部遺教》中迎葉受教的文字必來自於吐蕃時代的禪宗文獻.對漢地的七位祖師,禪宗南北各宗說法不同,按北宗的說法是達摩,慧可,僧璨,道信,弘仁,神秀,普寂和義福（後兩位並列）.摩訶衍在《頓悟大乘正理決》中也追述其師承,提到了降魔,小福,大福等上師給他"教示大乘福門",其中降魔即降魔藏（事跡見（（宋高僧傳》）是神秀的弟子.戴密微認為大福可能是義福,小福36可能是惠福.如此,摩訶衍的這兩位上師皆為神秀弟子.從（（五部遺教》看,摩訶衍以禪宗第八代傳人自居,說明他的正統性和權威性.《五部遺教》中也有一段有關菩提達摩的記述:"迎葉頓悟大眾部,傳至親教師菩提達摩多羅,渡海至東方漢地名梁廣（俞明）,與漢帝蕭衍相會,知（帝）不解聖義.至喀拉曲（那號岡可勤,比丘可師（l角.）,流志（角9劫應是菩提流志—譯註）,甘朵（門氣考二）等妒忌,流志向親教師進毒六次,但不能傷害.後來未得付法之人,於漢地示現去世相.後事善結後,一位名雲的商人（應是僧人—譯註）從印度向上方行來時,於名為噶熱瑪鄧山的山頂上（J-N,今rzz-},N,5R-M.7-}-）與親教師菩提達摩多羅相會,（見菩提達摩）手持一隻鞋子,商人於此詳聆教誨.商人返回漢地後,詳述（達摩）所說,遂開其墳墓視之,惟遺一鞋,漢地眾人因此說（達摩）是聖者."⑨（（五部遺教》中這段對達摩的記述,與《續高僧傳 菩提達摩傳》相比,語焉不詳,前後不甚聯貫,顯見編人此書時文字多有脫漏,但也勾勒出了菩提達摩一生的大致輪廓.以此推測,摩訶衍等人曾對東土初祖的事跡大為宣揚,還譯成了藏文.摩訶衍之所以大肆宣揚迎葉與達摩祖師,因二者俱系印度人,這既有利於禪宗的傳播,也有利於與印度法師間的論戰,反對者不能說禪宗是漢地的產物,而是源自於佛教聖地.除師承外,摩訶衍等人也宣揚禪宗法門的優越性,《五部遺教》中有這方面的記述,如對頓門和漸門作比喻說:"登須彌山頂一覽無餘,而小山頂上則不能見須彌;漸悟者如同水溝中的小魚,頓悟者如大江中的魚……"⑩再如強調頓「1派的"十種優越"時說:"因方法的差別,頓門優越;因人規的差別,頓門優越;因行的差別,頓門優越;因禪定的差別,頓門優越;轉變分別心方法的差別,頓門優越;淨治障蔽的差別,頓門優越;修習的差別,頓門優越;資糧的差別,頓門優越;證悟的差別,頓門優越;利眾西藏研究2002年第1期的差別,頓門優越."⑧皆在說明禪宗的特性.
2,達摩祖師的《四行觀》《四行觀》全稱《菩提達摩大師略辨大乘入道四行觀》,被視為達摩祖師親口所說,是早期禪宗的重要典籍,旨在指明人道方便要門為"理","行"二途.日本學者木村隆德在《敦煌出土藏文禪宗文獻的性質》中指出:"菩提達磨多羅的教義論說,在《無所得一法論》（P116）匯集八位法師論說的地方被引用為:七代祖菩提達磨多羅所說.這裡的論說,是禪宗初祖菩提達摩唯一真言《二人四行論》的《理人》部分,可見,菩提達摩和菩提達磨多羅是混同的,以菩提達磨多羅為中國禪宗初祖的典籍是《歷代法寶記》.這種混同表明,敦煌地區的藏人對仁人四行論》及《歷代法寶記》都有所了解."⑩實際上,吐蕃腹地的人對《二人四行論》也是熟悉的,因這是摩訶衍傳教的重要內容之一.（（五部遺教 大臣遺教》第13章（（頓門頓悟》中載:"和尚摩訶衍說:對於行開示四人行,一報怨行,二隨緣行,三無所求行,四稱法行.第一報怨行,當自己因修行受苦時,自己意中憶念並作此想:我於無始劫中,捨棄清淨自性,隨順外境,流浪諸有,輪迴並起怨憎,慎恨毆打損害（之業）無數.因此,今世雖未造損害,罪過,但昔之惡業於此世果熟.非神所為,非人所為,是自業所致,因此心無怨恨並甘心忍受.對毆打者不還手,不怨恨;自心如此生時,與理不違.第二隨緣行,眾生無我,一切隨緣業所轉,苦樂皆從緣生.對人天福報等一切,無得失喜怨.是故,與法相應即隨緣行.第三無所求行,世人常修樂,絕無有修苦者,但修樂反成苦.若有身皆亦有苦,任誰亦無得樂者.眾生若住樂,則不應求樂,息滅所有之想.第四稱法行,法理眾生垢,以慧眼證悟信守,則不應於高堂之中享樂,美衣甘食財寶皆為煩惱.比如咒藥所攝之毒,雖服用亦不能致死,如此善巧方便智慧圓滿所攝受者,雖行煩惱法亦無過失.鐵之噶若雖小能沉人水中,若作成器具,雖大亦能浮在水面.具足悲憫並慈心堅固故,心善者無罪業.".此處缺"理人",而所講"行人"與達摩原文相比,內容基本完整,大意相同,但文句出人較大,如"無所求行"原文為:"三無所求行者,世人長迷,處處貪著,名之為求.智者悟真,理將俗反,安心無為,行隨運轉.萬有斯空,無所願樂.功德黑暗,常相隨逐.三界久居,猶如火宅.有身皆苦,誰得而安.了達此處,救舍諸有,息想無求.經雲:有求皆苦,無求乃樂,判知無求,真為道行,故名無所求行.".摩訶衍擇要選講,語言通俗,其中"比如咒藥所攝之毒"至結尾一段,不見於達摩原文,恐是摩訶衍所加,也有可能是（（五部遺教》的編者將此混合一起了.但《五部遺教》中的這段記述,說明摩訶衍曾在吐蕃本土大為弘揚《二人四行論》,並譯成藏文,為吐蕃禪宗弟子所熟知,而且流傳後世.3,傳授"坐禪法"神會指責神秀及其大弟子普寂所傳的禪"凝心人定,住心看淨,起心外照,攝心內證",其中"凝心人定"就是一種禪修的方法,作為北宗傳人摩訶衍也比較重視這種修定方法.《五部遺教 大臣遺教》載:"和尚摩訶衍說:身之坐法和身之安法二中,此開示身之坐法.坐在舒適的坐墊上,身體伸直,兩眼觀鼻,舌頂上W緊結枷跌坐,三門不放逸,如法而坐.若身忙口言意散亂,則何得閒.障礙雖多,攝為昏沉,掉舉二,昏沉之因是土火水昏饋.（服用）具精華飲食,老累之故,昏昏欲睡;掉舉之因是火,風力大,隨外境.如覺受從內顯現,則能除障.".禪宗五祖弘仁《最上乘論》中也有"坐禪法":"若有初心學坐禪者,依觀無量壽經,端坐正念,閉目合口,心前平視,隨意遠近,作一日想守真心,念念莫住,即善調氣息,莫使乍粗乍細,則令人成病苦;夜坐禪時,或見一切善惡境界,或人青黃赤白等諸三味,或見身出大光明,或見如來身相,或見種種變化,但知攝心莫著,並皆是空,妄想而見也."⑩宗密《禪源諸診集37從（（五部遺教》看禪宗在吐蕃的傳播和影響都序》中談到"息心修心宗"時說:"又須明解趣人禪境方便,遠離饋鬧,住閒靜處,調身調息,枷跌宴默,舌柱上愕,心注一境.南恍,北秀,保唐,宣什等門下皆此類也."⑩南恍,北秀即智洗,神秀都是北宗的代表人物.神秀的弟子降魔藏（即摩訶衍的上師）同樣講授"坐禪法":+篙岳普寂禪師,東嶽降魔禪師,此二大德皆教人凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證,指此以為教門."⑩摩訶衍傳授"坐禪法"也是一脈相傳.從上引資料看,早期禪宗所傳"坐禪法"的內容豐富,包括身體的坐姿,氣息的調適,意念的專注,觀想中產生的幻覺,身體出現障礙時解決的方法,等等.因文字過於簡略,論者往往忽視禪宗的禪修方法.這種禪修法與密宗的觀修法相比,有著驚人的相似之處.4,十二頭陀行"十二頭陀行"即對頭陀之行者在衣食住方面的要求和規範,實則是一種苦行.禪宗西天初祖迎葉是頭陀行者,號稱苦行第一,禪宗歷代祖師中多有持頭陀行者."淨覺撰寫《楞迎師資記》,以宗奉《楞迎經》,故推四卷本《楞迎經》譯者求那跋陀羅為初祖,降達摩於第二,共介紹了歷代傳燈八代..此八代中就有北宗的代表人物神秀和普寂,"最初的楞迎師修頭陀行,遵守一種嚴格的戒律."①此處《楞迎經》師承為北宗所列,北宗注重頭陀行.摩訶衍師承楞邇,對頭陀行也很熟悉.摩訶衍曾說自己"自從聞法以來,經五六十年,且曾久居山林樹下".@戴密微注云:"居山林樹下,是十二種苦修行大方法之一.".他的吐蕃弟子中"亦有除聲聞戒外,更菩薩戒,及行十二頭陀"..（（五部遺教》中講到邇葉傳至摩訶衍的教法時也提到"獨處阿練若"及"和尚摩訶衍行十二行",.筆者以為此"十二行"是指"十二頭陀行".另外,藏文史著《娘氏宗教源流》中記載,吐蕃贊普赤松德贊說禪宗是"頭陀行者"的教法.漢藏文史料都說明摩訶衍在吐蕃提倡過"十二頭陀行",也保持了早期禪宗的特點.385,禪師語錄《五部遺教 大臣遺教》第12,13章中收錄有許多禪師的語錄,其中既有祖師的語錄,又有摩訶衍及其同時代禪師的語錄.敦煌藏文卷子P. T.116等也是禪師語錄的譯文.《五部遺教》中禪師語錄的保存,說明敦煌本並非孤本,類似的文獻在吐蕃本土也在流傳.同時也說明禪師的語錄是摩訶衍傳教的重要內容之一,也是譯介成藏文的最主要的禪宗文獻.《五部遺教》中每一位禪師有藏漢兩種稱呼,藏語中稱為"gNar}}}t.}},}. ,.,漢語音譯為"月氣今軍",其行文格式為"門"邵勺,不司屍可紛某某".其中《大臣遺教》第12章《漸門漸悟》中收有摩訶衍,菩提達摩多羅,禪師久底（q！S9}N.《譯師班智達遺教》中作司氣叮毯殲）,禪師降魔藏的語錄.第13章《頓門頓悟》收錄的禪師較多,有如下:格宏（衍,）,《譯師班智達遺教》第33章作"毛氣范氣",P.T.116作"角M,明",其語錄在《五部遺教》中有三句,P. T.116則有七句,經比較兩者內容一致,只是《五部遺教》中是縮寫,並改成了渴頌體.《五部遺教》的大部分內容都是用渴頌體寫成,看來因行文格式的需要,編者進行了改寫.因此,有些部分亦非原始面貌. 北禪師（}i q）,P.T.116作"r 4q.97,語錄大致相同. 宗禪師津《）,《譯師班智達遺教》作+kP. T.116作"I}q.,語錄內容基本相同,《五部遺教》是縮寫.德禪師（氣！U,與P. T.116中的寫法一致,只是名稱的排列次序不同,敦煌文獻中派在後面. 唐藏禪師（日《勺曰《）,《譯師班智達遺教》作it .9 r.安色禪師（萬即自）,《譯師班智達遺教》作,5自".阿雅若禪師（V}ls-rN0i） , （（譯師班智達遺教》西藏研究2002年第1期作"吸吞入角".無住禪師（q}}） f uq.}}r意為"小子",但疑是"無住"的音譯.《譯師班智達遺教》作"叮1N" , P. T.116作"q.a.;,與漢語"無住"之音更為接近.P. T.116中無住的語錄較長,《五部遺教》僅有三句,但宗旨相同,因此疑"q. czr.是"無住".另《大臣遺教》第12章（（漸門漸悟》中"久底禪師"的語錄為:"不想是戒,不念是定,不生幻心是慧",同於無住的"無憶是戒,無念是定,莫妄是惠"（《歷代法寶記）））.P. T.116則譯為:"無想是戒,無所得為定,無二是慧."⑥因此疑"久底禪師"與無住禪師是同一人,"久底"可能是錯誤的寫法.接下來有可（屍）,鄭（ I}Izl）,蘭（向劫,歐（X）,韓（} }1）,甘（W,子（k）,堪（734）,菩提達摩多羅,義寂（5！ztr）,吉（t）,祁（導）,索多0}1}）,覺（k）,遠（W}）,邯師氣）,史（}）,慧可（今7）,拉（m）,馬（34）等禪師.以上諸禪師名字的拼寫,《五部遺教》自身就不統一,《譯師班智達遺教》中的拼寫與《大臣遺教》的拼寫多有不同,其中大部分音相近而寫法略有差別.與敦煌文獻的拼寫相比也有差別.說明在長期的流傳過程中多有誤寫,編者亦難以考究,因此名字的拼寫顯得十分混亂. 載錄這些禪師的語錄,旨在宣揚禪宗的"觀心"（看心）,"見性成佛"的主張,破除"妄想分別",與《頓悟大乘正理決》的宗旨相同:"離一切言說相,離自心分別,即是真諦,皆默傳默授,言語道斷."①如《漸門漸悟》中雲:"無礙顯現之初修禪定,經部雖說大種（以號rZ"q ）,但一切萬有生於心,此心性無恆常堅固,心之自性乃菩提性.""菩提自性即眾生,眾生與菩提無二,如此證悟是勝士."降魔藏禪師雲:"無任何憶念是佛念,觀此專注心平等,是如來正法."@《頓門頓悟》章中格宏禪師雲:"若心平等則諸法平等,一切無非佛法,凡貪愛是凡夫."宗禪師說:"念之分別心不動是禪定,圓滿無分別心生智慧,此乃超越三界."德禪師說:"洗滌心性無須水,布施無須財物,清淨心修聖義,端直而住得佛位.".《娘氏宗教源流》,《拔協》等藏文史書對禪宗的觀點也有大致的記述,但像（（五部遺教》這樣直接收錄禪師言論的則比較少見.從中我們也可了解到摩訶衍在吐蕃傳教的內容以及流傳後世的藏文禪宗文獻.三,吐蕃的禪宗信徒摩訶衍受詔赴吐蕃本土傳教,禪宗簡潔明了的方式很受吐蕃佛教徒的歡迎.據《拔協》載:"從內地來了一個和尚,名叫摩訶衍那.他宣傳說:修行身語等善品,不能成佛.要想修佛,應無所思憶,心無所慮.如此修行,始能成佛.因他教人如此修法,吐蕃的人們逐漸轉而學習他的法.因此,桑耶寺斷了香火供奉,求法與修身語善行也停止了.只剩下拔諾登,毗盧遮那,拔白央等少數幾個人仍然信奉和學習大師菩提薩琅所傳之法.".摩訶衍講"信守弟子約有五千人",④人數十分可觀.《頓悟大乘正理決》中提供了幾位著名的吐蕃禪宗信徒,如王妃沒盧氏（（（拔協》記載,她原名赤傑芒姆贊,桑耶寺建成後奉贊普之命出家,法名為"絳曲傑",意譯"菩提尊";（（頓悟大乘正理決》說她受摩訶衍感召而出家,與《拔協》說法不同.漢藏文獻一致認為她是摩訶衍的主要弟子之一）,贊普姨母悉囊南氏（《拔協》:她名叫尊姆傑,同沒盧氏一起出家）,僧統大德寶真（戴密微認為此人即吐蕃最早出家的"七覺士"之一的瑪仁青喬,仁青喬可意譯為"寶勝",與"寶真"相近.藏文文獻中沒有見到瑪仁青喬是禪宗信徒的記載,但有些文獻中說他修學不純,《如意寶樹史》所引資料說他偽造過不少舊密幻化類經典,吐蕃王臣欲以處罰,他卻隱藏起來,死於後藏娘戎浦）,須加提等.《五部遺教》中也羅列了一批吐蕃人中的禪宗信徒,為我們提供了重要的參考資料.《大臣遺教》第13章39從（（五部遺教》看禪宗在吐蕃的傳播和影響《頓門頓悟》在漢僧摩訶衍等人的後面排列有一些吐蕃人的名稱和他們的言論,將他們視為頓門派人物.主要有以下幾位:堪布阿莫索曲（w*}i9czv,亦見於《譯師班智達遺教》,他的名字中沒有加音譯"禪師"二字,④而一般的漢僧名中都加有這兩個字,因此疑是吐蕃人.其後是達摩多羅,《五部遺教》中這是個混淆不清的名字,有時寫為"菩提達摩多羅",當然這種混亂傳自內地,因禪宗各家所述祖譜不完全一樣.按名字的拼寫看,這兒的達摩多羅應是指禪宗的祖師.但（（大臣遺教》第22章《未來預言》中記載蓮花生大師對吐蕃佛教及佛教大師的預言,其中一則是對達摩多羅的,顯見《五部遺教》的作者認為當時也有名叫達摩多羅者在吐蕃傳教.另外,摩訶衍也提到了一位"達磨低",說贊普命此人與摩訶衍同開禪教.（（五部遺教》有可能將《頓悟大乘正理決》中的達摩低錯寫成達摩多羅了,那么達摩低又是何許人呢 《吐蕃僧淨記》只推測他可能是印度人.《五部遺教》,《佛教史大寶藏論》等中記載前宏期到吐蕃傳教的印度人中冠以達摩之名者也有數位,因此我們就難以確定.其中與達摩低音近者有"達摩格底",據《佛教史大寶藏論》載:"復迎請持密大師達摩格底,在伏魔密寺中,傳授《瑜咖金剛界》等曼茶羅灌頂."④由此看,達摩低有可能是達摩格底,佛教密宗與摩訶衍所傳皆重禪修,因此赤松德贊命二人同開禪教.無論推斷如何,蓮花生所授記一事要么是誤寫,要么是編者有意安排的.譯師噶瓦貝則（書 盯氣勺閃勺考叫鉀）,他是吐蕃著名的三大譯師之一,譯有大量的顯密經論,其中就有蓮花戒大師的《中觀光明論》,他自己也著有佛學著作（有關書目在《佛教史大寶藏論》有詳載）.《大臣遺教》結尾部分中說,噶瓦貝則通達漢語,漢文,但綜觀佛藏目錄,他的譯著皆譯自梵文,無譯自漢文的.而他所翻譯的《中觀光明論》的作者蓮花戒大師正好與40摩訶衍是辯論的對手,因此他的教派信仰難以確斷.《大臣遺教》將其列為頓門人物,恐是他對禪宗有一定的接觸.比丘益西則山角娜氣訓）,意譯"慧祥",《大臣遺教》和《譯師班智達遺教》皆列為禪宗人物,生平不詳.拉松加哇絳曲（叮勺毛閡雪岡悶導哎勇叫,意譯"勝菩提",吐蕃最早出家的"七覺士"之一.按《寧瑪教派源流》記載,他曾多次赴印度學習佛法,廣聞博學,並翻譯顯密經論.又拜蓮花生為師,據說他獲得了空中枷跌坐的成就,為蓮花生25名心傳弟子之一.阿閣黎息哇卻堅（葛勺氣肖不膏悶引蓄月否勁,意譯"寂勝嚴",《譯師班智達遺教》中寫為堪布協卻（引屍氣首勺卿"蓄巾,似是息哇卻堅的誤寫.娘占貝吉益西堅贊（忍《習不汽引盯色甸熟材雪哪閡布）,意譯"祥智幢",此人出身於著名的娘氏家族,《拔協》中也提到了一位娘氏家族的禪宗信徒娘夏米（臀《門俞）,他同漸門派爭鬥時,"對自己的軀體加以栽害",以示不滿.娘夏米與貝吉益西堅贊可能是同一人.後世的大部分史書都將赤松德贊描述成印度佛教的積極支持者,惟獨《五部遺教》在吐蕃一方的禪宗人物中也加進了赤松德贊,並錄有他講說的具有頓悟禪味的一段話.說明赤松德贊對禪宗有相當的了解,並至少受到過一定的影響.《頓悟大乘正理決》的一些文字也表明赤松德贊與摩訶衍有著頻繁的接觸:"當沙洲降下之日,奉贊普恩命,遠追令開示禪門……及特便（使）邏婆,數月盤浩（潔）……尋究其源,非是一度.陛下了知臣之所說是正,方譴與達摩低同開禪教."."數月盤潔","尋究其源"皆指赤松德贊與摩訶衍間就禪宗進行的交談,"復陛下一覽具明勝義"等,表示贊普對禪宗的理解得到摩訶衍的認可.因此,（（五部遺教》中收錄有赤松德贊的禪語就不足為怪了.關於赤松德贊對辯論結果的宣布,漢藏文史料有較大的差異.（（頓悟大乘正理決》雲:西藏研究2002年第1期"大宣詔命曰:摩訶衍所開禪義,究暢經文,一無差錯,從今以後,任道俗依法修習.".（（拔協》則載:"贊普說:和尚所說的頓悟之法有害於十法行,使人心昏沉而不集資糧,打斷破壞別人的修習,使佛法滅絕.因之,不能宣傳推行,你自己去修習去吧！從今以後,要遵循龍樹之正見."④其他大部分藏文史書的說法與此雷同,只是《娘氏宗教源流》中略有不同:"之後贊普說:於義無不相合,而於道的修習上,和尚之法為頓悟,是根器極高的頭陀行者之法.對（中等）根器以下,則有害於十法行,（使人）心昏沉,不集資糧,中斷他人的修習,亦使佛法滅絕,因此應中止.從今以後,要遵循龍樹正見."④顯然《拔協》和《娘氏宗教源流》中的這段資料是同一來源,《拔協》無前面的部分（不排除後人的篡改）.而其他的藏文史書基本上遵從了《拔協》的敘述方式,將赤松德贊選擇印度佛教的理由僅僅說成是因禪宗不是正統的佛教.從《娘氏宗教源流》的記述看,赤松德贊對禪宗並無惡感,他的選擇也並非是以教法的正統性為依據的.上引的資料說明吐蕃選擇印度佛教而非禪宗,一個重要的原因即吐蕃的贊普是從政治的角度考慮的,十善法,集資糧等佛教的基本學說相對於"見性成佛"的禪宗更有利於吐蕃社會秩序的穩定,鞏固王室的統治.因此,赤松德贊對禪宗有所了解,並視為上根器之法門,而並非一味偏袒印度佛教.在禪宗傳播初期,赤松德贊給以大力支持,"頓漸之爭"後仍允許摩訶衍自行修習,並對他恭敬如初.《娘氏宗教源流》中說辯論完後,"和尚摩訶衍在不動禪定洲建一神殿,贊普亦廣做奉獻,使和尚歡喜."@阿爾那它欣（W;}734日號黝）,"它欣"意譯"究竟",有兩句語錄.則果堅（以衡引鍾香劫,意譯"首嚴",有兩句語錄. 李續尼布（孫叮每《扮）,"李續"是姓,"尼布"意譯"藏",有三句語錄.堪布蘇毗益西加波（毛盯引食角娜雪即壽）,"堪布"一般譯為"住持,親教師"等,這兒可能是"桑丹堪布（禪師）"的簡稱.蘇毗是部族名,被吐蕃征服後,設有蘇毗茹,益西加波是其法名,意譯"智王".（（頓悟大乘正理決敘》提到一位蘇毗的禪宗信徒:"又有僧蘇毗王嗣子須伽提節操精修,戒珠明朗;身披百納,心契三空.謂我大師曰:恨大師來晚,不得早聞此法耳."④戴密微推測715年降唐的蘇毗王子悉諾邏就是須伽提,"他在吐蕃人征服隴右時候被俘,並被虜至拉薩,而且最後可能是在拉薩出家為僧."①但至今仍無其他資料證實這個判斷.筆者以為須伽提與《五部遺教》中的蘇毗益西加波定是同一人,《五部遺教》中冠以蘇毗之名的禪宗信徒只此一人.浪卓貢覺迥乃滬口以瀚氣築可落叮叮號即叭N）,《寧瑪教派源流》說他原是吐蕃的內大相,名浪卓囊欣,後出家,法名貢覺迥乃（寶源）,曾翻譯佛經,又依止蓮花生大師,接受密乘灌頂,修煉口訣,獲得成就,為蓮花生大師25名心傳弟子之一.《五部遺教》中將其列為頓門人物,說明他是禪密兼通的人物.接下來是《維摩潔所說經》中幾位菩薩的言論. 禪師白央（引屍氣首氣引閃萬導《材）,有關他的歷史記載混亂不清.按《拔協》,《賢者喜宴》說法,他是印度佛教的積極跟隨者.《賢者喜宴》說他原名拔赤斯,是吐蕃的第一位出家人,法名白央,後得五種神通,受到贊普的尊崇,稱他是吐蕃之寶,因名拔諾登（意譯為"寶"）,後任桑耶寺住持.《賢者喜宴》載,"頓漸之爭"時站在蓮花戒旁邊的是拔白央,毗盧遮那和益西旺布,說明他是蓮花戒的堅定的支持者.但據日本學者的研究,敦煌文書P829中有拔白央的言論,與摩訶衍持同一立場..因此,（（五部遺教》稱他為禪師自有一定的根據.最後是摩訶衍所講《四法行》（見前文）,《頓門》這一章中分別羅列了漢藏禪門人物.41從（（五部遺教））看禪宗在吐蕃的傳播和影響這種結構安排出自原始文獻,還是《五部遺教》一能有類似文獻的收錄,有待於進一步的發掘.編者的安排,現在難以考究.不過將赤松德贊等人列為禪門人物,至少說明這些人受過禪宗的影響,從中也可了解《五部遺教》對禪宗的態度.另外,（（五部遺教》中的這部分資料可補充《頓悟大乘正理決》中有關吐蕃禪宗信徒的記述,再加《拔協》等藏文史料中的記述,我們大致可知吐蕃的一些主要禪宗弟子.四,禪密融合禪宗在吐蕃傳播時間雖短,但社會影響不小,上自王室,下至普通僧人,習禪蔚然成風.從此禪宗與吐蕃佛教結下了不解之緣,乃至影響到以後藏傳佛教某些宗派思想的形成.禪宗在吐蕃本土傳播過程以及吐蕃統治敦煌時期,許多禪宗文獻陸續被翻譯成了藏文.吐蕃本土禪宗被禁以後,吐蕃人通過敦煌等河西之地仍可接觸到禪宗,翻譯成藏文的禪宗文獻有可能再次傳到吐蕃,因此,禪宗與吐蕃的聯繫一直未中斷.與此同時,摩訶衍等人傳人吐蕃的禪宗文獻在吐蕃得到了保存.按（（五部遺教》的說法,赤松德贊將禪宗的文獻作為寶物珍藏,如（（國王遺教》第18章（（為未來王嗣如何伏藏財緣》中講述赤松德贊時期伏藏佛經文獻時雲:"另外,阿閣黎蓮花生,毗瑪拉彌扎,和尚摩訶衍等人的意藏刺透密續修法（J}"alk}峭m}} 5 %R.q qN）,口傳教授（甲含勺氣"殲喲,除疑問答（自渭即匆即勺腳馬娜M劫及眾多細微教訣置於中間岩洞".@"漢紙卷上,由摩訶衍所譯漢地的佛法,裝人十二檀木箱中".@上引《除疑問答》定是摩訶衍的著作人娘氏宗教源流》中說,辯論結束後將頓門諸書匯集起來伏藏在桑耶寺.後期的藏文史書如《佛教史大寶藏論》等敘述"頓漸之爭"時也提到一些禪宗典籍的名稱,說明其作者有可能接觸過禪宗文獻,《五部遺教》中出現禪宗文獻的內容更說明後世仍有禪宗文獻在吐蕃本土流傳.目前,所知後世藏文典籍中收有禪宗文獻的是《五部遺教》,在龐大的伏藏文獻中可42《五部遺教》中禪宗文獻的收錄和對禪宗的評價,顯示出了禪密融合的跡象.《大臣遺教》第28章《未來預言》記述有蓮花生大師對吐蕃君臣的預言,其中有對摩訶衍的一則預言,說他未來將轉生在印度,成為有部的名善勝天的親教師.《五部遺教》的編者顯然認為蓮花生與摩訶衍間有過接觸.但所有的藏文史書中都沒有這樣的記載,吐蕃僧淨時蓮花生已離開了吐蕃,二者沒有會面的可能.《五部遺教》中蓮花生對摩訶衍的預言是有意安排的,還將摩訶衍的名字與蓮花生,無垢友,法稱等密宗大師的名字並排在一起.（（五部遺教》對禪宗的態度與其他藏文史書迥然不同,認為禪宗是一種深奧的教法,甚至認為是密宗法門.《大臣遺教》第12章《漸門》中說:"和尚摩訶衍講述了禪定和瑜咖中的深奧諸法,以及殊勝瑜咖界明四合,唯一深奧之六續,心宣二十,無心十八.".還將寧瑪派的教法與禪宗結合起來,（（大臣遺教》第14章中說:"頓門頓悟是中觀,獲得第一地和第二地;為第三地和第四地的行境,開示密咒事部和行部;為第五地行境開示瑜咖部;為第六地行境開示瑪哈（31-} ）瑜咖;為第七地行境開示阿奴（（N.}）瑜咖;為第八地開示阿底（w污）瑜咖;為第九地開示吉底（P）瑜咖;為第十地開示仰底（wrz.}.）瑜咖;為第十一地遍光開示塔青（}a}昆郁o".《五部遺教》中的這種教法體系獨具特色,與寧瑪派普遍傳承的"九乘教法"間也有較大的差異,可能是寧瑪派早期沒有形成嚴密的教法體系時的一種分法.另外,將"頓門"視為"中觀"也非（（五部遺教》所創,在敦煌藏文禪宗文書中有"融合印度中觀系佛教理論和摩訶衍等人提倡的中國禪宗實踐方法的文獻",⑧《五部遺教》定是依照了類似的文獻.不僅禪密融合,禪與中觀也結合到一起了.從（（五部遺教》的傾向看,對禪宗完全是一種吸納,鮮有批評和指責,可見寧瑪派早期教法體系形成時期禪宗對其西藏研究2002年第1期產生過重大影響.從上述《五部遺教》所記的一些吐蕃禪宗弟子看,他們是密禪並修,或者是顯密禪兼修,其中的一些人在寧瑪派的教法傳承史上占有一定地位.摩訶衍也說他在吐蕃的弟子"覆信勝義,精進,坐禪,仍長習陀羅尼".⑩此陀羅尼即密乘真言（又稱密咒）.摩訶衍在傳教時並非只標榜禪宗一門,而是允許或者提倡兼修其他法門,禪與密似乎找到了知音.從形式上看,二者有共同之處,皆注重宗教實踐,內心體驗,不重視對經論的系統學習,正如摩訶衍所說:"一生以來,唯習大乘禪,不是法師.,@十二頭陀行與密宗的苦修有相似之處,而北宗的坐禪法與密宗的觀修法間也十分相近.如果再向上溯源的話,從東土初祖達摩的有關傳說看,他的事跡與密宗大成就師的行傳無二,皆有神秘的奇蹟,重修證,秘密傳授等特點,禪密似有共同的淵源.因此,禪與密的融合成了自然的趨勢.這種融合從8世紀延續到12世紀左右.寂護大師,蓮花戒大師等,雖顯密兼通,但與專修密宗的密咒師間又有區別,而當今的有些論著不加區分,一概稱之為密教或密宗,如"桑耶寺專門設立禪那部,說明禪宗在吐蕃的勢力足以與密宗相匹稱.""這次密教與禪宗的辯論,在密教方面,是派人去印度請寂護的門徒蓮花戒來吐蕃,作主要代表.,.實際應是佛教中觀宗大師與禪師間的辯論,怎能一概稱之為密教！藏族古代的許多學者認為寧瑪派的見地受到了禪宗的影響,《五部遺教》為這種說法提供了依據.寧瑪派吸收禪宗並將禪密完全融為一體有一個發展的過程,（（五部遺教》應是這種過程中的重要階段.就此而言,《五部遺教》為漢藏佛教關係史的研究提供了非常有用的參考資料
注釋:①②③④《五部遺教》,多傑傑博整理,民族出版社1986年12月版,第84,227,302,538頁.⑤土登微色旦白尼瑪:《寧瑪教派源流》（上冊）,西藏人民出版社1992年3月版,第652頁.⑥松巴堪布著,蒲文成,才讓譯:《如意寶樹史》,甘肅民族出版社1994年7月版,第595頁.⑦見注①,第454頁.⑧轉引自李森編著:《中國禪宗大全》,長春出版社1991年8月版,第890頁.⑨⑩⑧見注①,第454一455,459,460頁.⑩木村隆德著,李德龍譯:《敦煌出土藏文禪宗文獻的性質》,載《國外藏學研究譯文集》第十二輯,西藏人民出版社1995年版,第92頁.⑩見注①,第466,467頁.0見注⑧,第4頁.⑩見注①,第464頁.⑩⑩⑩⑩⑩見注⑧,第7,114,57,902,821頁.⑧⑥.戴密微著,耿異譯:《吐蕃僧診記》,甘肅人民出版社1984年10月版,第205,206頁.@見注①,第456頁.⑥陳踐,王堯編注:《敦煌本藏文文獻》,民族出版社1983年8月版,第228頁.①見注⑧,第198頁.⑧.見注①,第457一458,460頁.①拔塞囊:《拔協》,伶錦華,黃布凡譯註,四川民族出版社1990年10月版,第48頁.⑩見注⑧,第206頁.@見注①,第463頁.⑥布頓著,郭和卿譯:《佛教史大寶藏論》,民族出版社1986年3月版,第175頁.⑥匆見注⑧,第195一197,33頁.⑧見注①,第53,54頁.①④娘尼瑪韋色:《娘氏教法源流》,西藏人民出版社1988年3月版,第406,407頁.⑥函見注⑧,第27一29頁.9見注⑩,第103頁.@99.見注①,第176,181,456一457,468頁.⑥見注⑩,第102頁.⑩0見注⑧,第206,202頁.曬杜繼文主編:《佛教史》,中國社會科學出版社1991年12月版,第342頁.
