三世實有·法體恆有

另外，從法的時間方面來說，有部是主張三世實有的。 沒有過去的體，就沒有現在的法，更沒有現在的用。 所以，有部的所謂三世實有，就是指一法三位而言。

【三世實有·法體恆有】
說一切有部主張三世實有之論據何在？《俱舍論》〈隨眠品〉以‘三世實有，所以者何’發問，舉出下列四條理由，加以證明︰
(1)由經說故︰《俱舍論》卷二十引《雜阿含經》卷三之文雲（大正29·104b）︰‘苾芻當知︰若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭舍；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭舍。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。’
經中既說過去色有勤修厭舍，未來色有勤斷欣求，故知過去未來是實有的。
(2)二緣生故︰《雜阿含經》卷八雲（大正2·54a）︰‘世尊告諸比丘︰有二因緣生識，何等為二？謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。’假如過去未來世，並非實有，則能緣過、未的意識，就無生起的可能，因為生識要有根、境作所依、所緣；而為意識所依的根，本是在於過去的，為意識所緣的法境，原是通於過、未的，假使過未二世並非實有，則二緣不具。能依、能緣的識，也就無法生起。可是，事實並非如此，因此可證，過未是實有的。
(3)識有境故︰一切認識作用的生起，必有它的所了之境。因為先見有境，然後識方得生。有識而無境是不可能的。所以，緣過去未來識，應知定必有境。若去來世境體實無，那就應有無所緣識。所緣若無，識亦應無。既不承認識為非有，理當承認實有去來。不可一面否定有實去來，一面又肯定能緣識有。
(4)業有果故︰我人所造的善不善業，早已落謝過去，即此過去世業，待緣能招當來愛、非愛果。由於業在過去世有，可證過去實有，由於果在當來世有，可證未來實有。如果沒有二世，則善惡二業，其體應無。愛、非愛果，亦應非有。然而，已謝業既有當果，應知過未決定非無。
由以上四義，可證三世實有。其中，初二是教證，後二是理證。
如此，諸法的體性，是通三世而實有的，然如山河大地、人畜草木等粗大的形象，是由色法或色心的法體，因緣聚合而成的，只有假相，沒有實體。若加以分析，則山河大地，儘是極微所成。有情身心，為五蘊的和合，並無實我存在。只因我人在五蘊和合者（有情）中，活動較為靈妙，故妄生‘我’的謬見。即因有這我執，遂起造種種的惑業，以致輪迴生死。是故，欲斷實我的妄執，須正觀無我的真理。這樣，洞觀無我而肯認五蘊法體的三世實有，謂之為‘我空法有說’，又名‘法有我無宗’。
◎附︰呂澄《印度佛學源流略講》第二講第三節（摘錄）
上面是從法的因果關係上看的。另外，從法的時間方面來說，有部是主張三世實有的。他們論證這一問題時，採用體用分別的方法，認為法體是三世俱存的，法用則是現在才有。無體即無用。沒有過去的體，就沒有現在的法，更沒有現在的用。現在是過去的繼承，同樣，未來又是現在的延續。這種說法與他們的剎那滅理論是有聯繫的。在他們的不相應行法中有‘得’（成就）與‘非得’（不成就）二法。認為‘得’是實在的。凡法與‘得’聯繫起來，則過去未來都有，反之，‘非得’則只現在有，過未均無。
對於三世的區分，有部各家還有不同的議論，具有代表性的是四大家︰
(一)法救︰主張按類分。過、現、未的法體是一，只是類不同而已。如金子制為飾物或器皿，就賦予它以杯、環等不同名字，實際上都是金子。
(二)妙音︰主張以相分。過、現、未的法體是一，相則不同，體與相結合，就可確定它屬於哪一世的。
(三)世友︰主張以位分。三世的位置不同，遂有過、現、未的區別。如算術的籌碼是一（一、二、三），但放進的位不同（個、十、百）就有了不同的意義。
(四)覺天︰主張按待分。待是相望、相待的意思，三世只是相望不同（如現在望過去為現在等），法體是一。如一個女人，相望於父母是女兒，相望於子女又是母親。
這四種說法，經過後人的評定，認為只有世友的主張最合理，一方面既說明了法體只有一個，同時又說明了由於位置不同而三世有別。因此，最後統一地取用其說。對其他三說的批評是︰以類而分，與數論派的轉變說相混淆，被認為是不純；以待而分，說明一個事物具有雙重身分，顯然是混雜的；以相而分，也會陷於混亂，一法不變，但可以與各種相相聯繫。所以，有部的所謂三世實有，就是指一法三位而言。