三世實有·法體恆有

另外,從法的時間方面來說,有部是主張三世實有的。 沒有過去的體,就沒有現在的法,更沒有現在的用。 所以,有部的所謂三世實有,就是指一法三位而言。

【三世實有·法體恆有】
說一切有部主張三世實有之論據何在?《俱舍論》〈隨眠品〉以‘三世實有,所以者何’發問,舉出下列四條理由,加以證明︰
(1)由經說故︰《俱舍論》卷二十引《雜阿含經》卷三之文雲(大正29·104b)︰‘苾芻當知︰若過去色非有,不應多聞聖弟子眾,於過去色勤修厭舍;以過去色是有故,應多聞聖弟子眾,於過去色勤修厭舍。若未來色非有,不應多聞聖弟子眾,於未來色勤斷欣求;以未來色是有故,應多聞聖弟子眾,於未來色勤斷欣求。’
經中既說過去色有勤修厭舍,未來色有勤斷欣求,故知過去未來是實有的。
(2)二緣生故︰《雜阿含經》卷八雲(大正2·54a)︰‘世尊告諸比丘︰有二因緣生識,何等為二?謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。’假如過去未來世,並非實有,則能緣過、未的意識,就無生起的可能,因為生識要有根、境作所依、所緣;而為意識所依的根,本是在於過去的,為意識所緣的法境,原是通於過、未的,假使過未二世並非實有,則二緣不具。能依、能緣的識,也就無法生起。可是,事實並非如此,因此可證,過未是實有的。
(3)識有境故︰一切認識作用的生起,必有它的所了之境。因為先見有境,然後識方得生。有識而無境是不可能的。所以,緣過去未來識,應知定必有境。若去來世境體實無,那就應有無所緣識。所緣若無,識亦應無。既不承認識為非有,理當承認實有去來。不可一面否定有實去來,一面又肯定能緣識有。
(4)業有果故︰我人所造的善不善業,早已落謝過去,即此過去世業,待緣能招當來愛、非愛果。由於業在過去世有,可證過去實有,由於果在當來世有,可證未來實有。如果沒有二世,則善惡二業,其體應無。愛、非愛果,亦應非有。然而,已謝業既有當果,應知過未決定非無。
由以上四義,可證三世實有。其中,初二是教證,後二是理證。
如此,諸法的體性,是通三世而實有的,然如山河大地、人畜草木等粗大的形象,是由色法或色心的法體,因緣聚合而成的,只有假相,沒有實體。若加以分析,則山河大地,儘是極微所成。有情身心,為五蘊的和合,並無實我存在。只因我人在五蘊和合者(有情)中,活動較為靈妙,故妄生‘我’的謬見。即因有這我執,遂起造種種的惑業,以致輪迴生死。是故,欲斷實我的妄執,須正觀無我的真理。這樣,洞觀無我而肯認五蘊法體的三世實有,謂之為‘我空法有說’,又名‘法有我無宗’。
◎附︰呂澄《印度佛學源流略講》第二講第三節(摘錄)
上面是從法的因果關係上看的。另外,從法的時間方面來說,有部是主張三世實有的。他們論證這一問題時,採用體用分別的方法,認為法體是三世俱存的,法用則是現在才有。無體即無用。沒有過去的體,就沒有現在的法,更沒有現在的用。現在是過去的繼承,同樣,未來又是現在的延續。這種說法與他們的剎那滅理論是有聯繫的。在他們的不相應行法中有‘得’(成就)與‘非得’(不成就)二法。認為‘得’是實在的。凡法與‘得’聯繫起來,則過去未來都有,反之,‘非得’則只現在有,過未均無。
對於三世的區分,有部各家還有不同的議論,具有代表性的是四大家︰
(一)法救︰主張按類分。過、現、未的法體是一,只是類不同而已。如金子制為飾物或器皿,就賦予它以杯、環等不同名字,實際上都是金子。
(二)妙音︰主張以相分。過、現、未的法體是一,相則不同,體與相結合,就可確定它屬於哪一世的。
(三)世友︰主張以位分。三世的位置不同,遂有過、現、未的區別。如算術的籌碼是一(一、二、三),但放進的位不同(個、十、百)就有了不同的意義。
(四)覺天︰主張按待分。待是相望、相待的意思,三世只是相望不同(如現在望過去為現在等),法體是一。如一個女人,相望於父母是女兒,相望於子女又是母親。
這四種說法,經過後人的評定,認為只有世友的主張最合理,一方面既說明了法體只有一個,同時又說明了由於位置不同而三世有別。因此,最後統一地取用其說。對其他三說的批評是︰以類而分,與數論派的轉變說相混淆,被認為是不純;以待而分,說明一個事物具有雙重身分,顯然是混雜的;以相而分,也會陷於混亂,一法不變,但可以與各種相相聯繫。所以,有部的所謂三世實有,就是指一法三位而言。

相關詞條

熱門詞條

聯絡我們