個人作品
著有《激變時代的精神探尋》（北京大學出版社2005年9月出版），編有《2004：人文中國》、《2005：人文中國》（與林賢治先生合編，分別由廣東人民出版社於2005年1月、2006年1月出版），在《書屋》、《社會科學論壇》、《鳳凰周刊》等刊物發表文章多篇 。
主講課程
1，中國哲學史
2，中國經學史
3，經學專題研究 學術成果
4，《論語》解讀
5，近代國學研究
6，《孝經》研讀
7，《尚書》研讀
論文
《對“儒教中國”的理性反叛——陳獨秀的孔教觀》發表於《社會科學論壇》雜誌2003年第3期。
《鄉土中國中的“孝”——對〈論語〉中“孝”的觀念的人類學考察》發表於《新原道》第二輯。
《回到歷史情境才可能理解經典》發表於《博覽群書》2005年第四期。
《經典與解釋的張力——以<論語>中的“事君”及其歷代解釋為例》發表於《原道》第十二輯（2005年11月由北京大學出版社出版）。
《莊子的“夢”》發表於《中國書評》第五輯。
《“他者”眼光的局限》發表於《開放時代》2006年第六期，《中國社會科學文摘》2007年第三期全文轉載。
《2004：中國人文》發表於《社會科學論壇》2005年第四期。
《思想與社會的危機與裂變——2005中國人文事件綜覽》發表於《社會科學論壇》2006年第三期。
《民族主義與民族國家建構》發表於《社會科學論壇》2006年第九期。
《“性與天道”：解釋史上的思想角力》發表於《學習與實踐》雜誌2006年第五期。
《孔子的雙重符號化》發表於《南風窗》2007年6月下半月。收錄於《原道》第十三輯。
《孔子“父子相隱”思想新解》發表於《中國哲學史》（季刊）2008年春季。
近期文章
《論語》詮釋傳統中的時代張力——以《論語》中的“事君”及其歷代解釋為例
陳壁生
《論語》在中國思想史上占有一個特殊的地位。作為一本被認為忠實地記錄了孔子及其弟子言行的書，歷代儒家文人對它進行了詳細的梳理、考證、解釋。中國古代思想傳統的發展有一個重要特點，那就是通過解釋發展思想。《論語》成書之後，歷代儒家對它的梳理、考證、解釋往往成為構建他們各自的思想體系的重要組成部分，由此發展出一套《論語》的詮釋系統。
孔子的時代，與歷代詮釋者所處的時代，在政治制度、社會生活等方面，都不盡相同甚至完全不同。孔子之後的西漢，漢武帝罷黜百家獨尊儒術的政策，使儒學開始藉助政治建制滲透到社會之中。儒學是通過建制化得以推廣的，陳寅恪先生就說：“夫政治社會一切公私行為莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之現實。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律生活之方面。”⑴儒學的政治化、社會化，在歷史上層層累積成為一套文化模式，衍生出一套道德教條，並在實踐中產生相應的道德楷模。正是由於歷史環境、時代語境的差異，詮釋經典的學者在解釋經典的時候，便不可避免地打上了時代的烙印。經典詮釋者通過解釋復活經典的生命，並且在解釋中發揮新的思想，同時解釋者與經典的時代差距——主要體現為歷史背景的差異與語言環境的差異，又使經典與詮釋之間不可避免地產生一種時代張力。⑵今天我們藉助歷代註解去解讀《論語》，便必須時時注意這種張力，一方面通過解釋去理解經典，另一方面是通過經典與解釋的張力去理解思想史的變遷。同時，現代學術研究者以現代眼光去考察傳統思想的時候，往往不自覺地企圖把傳統思想，或者具體某個思想家的思想，解釋為一個無懈可擊的思想系統，這無疑嚴重地戳害了傳統思想的豐富性與多元性。揭示傳統思想在不同時代的經典與解釋的張力，有利於我們認識思想傳承中的豐富性，與各種各樣的可能性。
在中國思想史上，君臣關係是“五倫”之一，“忠”又是一個重要的思想史概念。本文將考察孔子時代儒家心目中的事君原則及“忠”的思想內容，採用以經解經的方法，力圖祛除歷代註解可能產生的誤讀，進而解讀幾個《論語》詮釋文本對事君原則的闡釋，從而揭示經典與解釋的時代張力。
一、以經解經：對《論語》中“事君”內容的考察
在中國的經典詮釋史上，有一種詮釋方式，是“以經解經”，也就是採用另一種經書中的歷史事實、意旨相似的內容，註解一種經書。由於經書的內容，在時代上相距不遠，在權威性上相對可信，在思想體系上義理交叉互證，正是由於內容多有可參證之處，所以以經解經可能最大限度地還原經書的本來面目，避免語義的時代差別帶來的理解偏差。楊樹達先生的《論語疏證》正是這種以經解經的方法的典範。對此陳寅恪先生在為《論語疏證》寫的序言中說：“夫聖人之言必有為而發，若不取事實證之，則成無的之矢矣。聖言簡奧，若不採意旨相同之語以著之，則為不解之謎矣。”⑶在《論語》語錄中，也頗有可以互相參證之處，這種參證在同一文本之內，其核心觀念、核心辭彙是在相同的歷史環境與語言情景之中使用的，因此這種參證可能比往後的歷代解釋更加能夠呈現當時思想的真面目。
對於《論語》中的事君內容，“學而”篇有云：“子夏曰：‘賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信：雖曰未學，吾必謂之學矣。’”這句話可以與另一則語錄放在一起理解。“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？’”在《論語》中，與“忠”連用的最多的就是“信”，曾子三省的核心內容，也是忠與信，正如朱熹所說的：“盡己之謂忠，以實之謂信。……曾子之以此三者日省其身，有則改之，無則加勉，其自治誠切如此，可謂得為學之本矣。而三者之序，則又以忠、信為傳習之本也。”⑷
由朱熹的注釋我們可以看到，第一，曾子的“三省”中的三者，乃是為學之本，這與子夏的“雖曰未學，吾必謂之學矣”相似，實質上都是在談論“學”的內容；第二，曾子三省中的三者，“以忠、信為傳習之本”，這與子夏的“事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信”一樣，都是在談論“忠”與“信”。由此可以看出，“事君，能致其身”，實質上是“忠”這一觀念在君臣關係中的具體體現。參照另外一則語錄，《論語·為政》說：“定公問孔子：‘君使臣，臣事君，如何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。’”我們可以確定，在《論語》中，臣對君的關係，乃是“忠”，而“忠”在君臣關係中的具體內容，就是“能致其身”。
我們從“為人謀而不忠乎”入手來解讀《論語》中“忠”的含義，再把它落實到“事君”這一具體的情景中，從而考察“事君，能致其身”的含義，彰示《論語》中君臣之間的基本關係。
首先說一般意義上的“忠”。在長期的專制社會中，“忠”與“孝”常常連用，成為一種臣對君特指的政治關係。而在《論語》中，“忠”與“信”一樣，是一種泛化的社會關係。《論語》中涉及“忠”的有二十多處，而“忠信”連用的就有七處，“忠孝”則從不見連用。“忠信”幾乎成為一個合成詞。新出土的郭店竹簡中，更有“忠信之道”篇，專門闡述忠信關係。⑸
漢代許慎的《說文解字》中對“忠”作出了較為客觀平實的解說：“忠，敬也，盡心曰忠。從心，中聲。”段玉裁註解道：“敬者，肅也。未有盡心而不敬者，此與慎訓謹同義。” ⑹
“忠”的貼切解釋，是“盡心”。盡心的基本含義，是“誠”。《論語·里仁》談孔子的“一以貫之”之道，是“忠恕”，朱熹對忠恕有一個簡潔而令人信服的解釋：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”⑺全祖望《經史問答》中說：“一貫之說，不須註疏，但讀《中庸》便是註疏。一者，誠也。” ⑻由此可見，“忠”強調的是在人與人的交往中，保持對他人的真誠，在說話、做事中，不但要誠實，而且必須盡心盡力。同時，這種盡心落實到人際活動中還可以推到“敬”，《禮記》認為，在喪禮、祭祀中都必須忠：“喪禮，忠之至也。”“祀之忠也，如見親之所愛，如欲色然。”
接著我們看“忠”落實到政治領域中體現的君臣關係。楊倞在《荀子·禮論》的註解中說：“忠，誠也。誠，實義同。誠心以為人謀謂之忠，故臣之於君，有誠心事之，亦謂之忠。” ⑼在談論孔子的“事君”的時候，我們必須回到春秋戰國時期的政治環境，只有在特定的政治環境中才有可能討論特定的政治關係。《左傳》中有一段話，是石碏諫衛莊公的話，適可說明當時的政治環境與人們心目中理想的人倫關係：
“且夫賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。” ⑽
“六順”是禮治秩序穩定時期的倫理狀態，而這種狀態之所以被特彆強調，恰恰是因為禮治秩序在現實生活中已經開始遭到破壞，也就是進入禮崩樂壞的時代。“六順”中說了君臣、父子、兄弟三倫，這三倫後來都演化成為維繫中國兩千多年傳統社會秩序的五倫的一部分。在這三倫中，父慈子孝，兄愛弟敬，都與後來五倫相應的內容沒有什麼變化。變化最大的是“君義，臣行”，後世的臣對君的關係只有“忠”。
在春秋戰國時期，固有的周天子的權威已經瓦解，繼之而起的是諸侯爭霸的局面。每一個諸侯國的君主都無法掌握絕對權力，更加沒有一人專制下的君主那種雷霆萬鈞的權威。而當時的君臣關係，是以“義”合。在這種情況下，孔子提出的“事君，能致其身”，背後的情感是“敬”。《論語·公治長》說：“子謂子產有君子知道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”《論語·衛靈公》說：“事君，敬其事而後其食。”“敬”是忠的詮釋。孔子的政治理想，是要恢復禮治秩序，由此他提出為政的第一步就是“正名”，正名必使“君君臣臣父父子子”，在這種禮治秩序中，君與臣都是作為各自有獨立人格的個體存在的。臣對君的尊重，是對禮治秩序的尊重，在這種秩序中，君與臣是因為“義”結合在一起的。因而君必須扮演好君的角色，臣必須扮演好臣的角色，才能保證整個禮治秩序的穩固與合理。
這種對“禮”的尊重也就是“道”的體現。《論語·先進》中說：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”道是由孔子提出來的一種理想主義精神，余英時先生在《士與中國文化》中說：“‘哲學的突破’以前，士固定在封建關係中而各有職事；他們並沒有一個更高的精神憑藉可持以批評政治社會，抗禮王侯。但‘突破’以後，士已經發展了這種精神憑藉，即所謂‘道’。” ⑾有了“道”作為精神憑藉，儒家的君臣關係便有了全新的面貌，這一點在孔子以後的孟子身上體現得更加徹底。孟子把“德”與“位”區分開來，《孟子·萬章》中說：
“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也；以德，則子事我者也，奚可以與我友。”
從新出土的郭店楚簡中“魯穆公問子思”一節，我們可以看到從孔子到子思到孟子的思想傳承。“魯穆公問子思”一節說到：“魯穆公問於子思曰：‘如何而可謂忠臣？’子思曰：‘恆稱君之惡者，可謂忠臣矣。’” ⑿
在孔子那裡，君臣關係，是兩個各自具有獨立人格的個體之間的關係，他們的結合，是基於對秩序的共同認同；在子思那裡，“忠臣”意味著以自己堅守的內在理念，直接指出君主的錯誤與不足；而到了孟子，認同禮治秩序之外，臣對君“恆稱君之惡”，是因為“臣”有了“德”而具備與“君”的“位”相抗衡的力量。
同時，因為君臣以義合，所以臣對君不可能是絕對服從，臣可以選擇君。《禮記·內篇》說：“四十始仕，方特出謀發慮。道合則服從，不可則去。”《禮記·曲禮》下篇說：“為人臣之禮，不顯諫，三諫而不聽，則逃亡。”《孟子·萬章》下篇說：“君有過則諫；反覆之而不聽，則去。”這種君臣關係，與後世一人專制政治制度之下“君要臣死，臣不得不死”的差別，何異天淵！
在君臣以義合的春秋戰國時代，孔子的“臣事君以忠”的含義，“事君，能致其身”的含義，就體現在“以道事君”中，體現在“恆稱君之惡”中，體現在“君有過則諫，反覆之”中，體現在“三諫”中。而如果君“不聽”，“不可”，則君臣之義也就斷了，臣事君的忠也就盡了，臣必然選擇“去之”。
二、從《論語》的歷代解釋看經典與解釋的張力
馮友蘭先生對中國古代哲學的發展有一個形象的比喻：舊瓶裝新酒。中國哲學思想從董仲舒至康有為，無論有無新見，“皆須依傍古代即子學時代之名，大部分依傍經學之名，以發布其所見。”“此時諸哲學家所釀之酒，無論新舊，皆裝於古代哲學，大部分為經學，之新瓶內。” ⒀由中國哲學思想發展史的“舊瓶裝新酒”，我們可以看出，中國思想史有一個重要特點，那就是通過解釋發展思想。西方思想史上新瓶迭出，新酒代出，而中國思想史這種通過固有的思想體系（孔子被稱為聖人，其思想在大多數時代便不容懷疑）的層層解釋獲得發展創新的特點，決定了文字訓義的特別重要性。也就是說，因為傳統中國思想的發展，是基於對經典的字義、觀念進行新的解釋、演繹，所以思想的延續性主要來自文字意義的固定性。同時，思想是發展的，思想的發展創新常常表現為文字意義的豐富化，也即文字所包涵的思想內容在新的時代不斷被注入新的內涵。因此，作為傳統公認的經典之一的《論語》其歷代解釋就不但包涵了《論語》這一文本本身的思想內涵，而且包涵了歷代解釋者所處的時代的思想內容，這些內容是思想史的重要內容。我們從《論語》的歷代解釋也就可以窺見歷代思想特徵。
思想的發展表現為文字意義的豐富化，經典中的那些承載重要思想觀念的文字，總是在不斷被解釋中獲得新的內容，由此也導致了經典與解釋之間，存在著一定的張力。這種張力意味著解釋來自經典，同時解釋又不完全等同於經典，而包含了新的時代內容。經典與解釋的張力之所以產生，一是由於時代背景的差異，而是由於語言環境的差異。前面我們以《論語》中的事君原則為例，用以經解經，以史證經的方法，極力避免時代差異帶來的經典解釋問題，力求探尋孔子心目中的“事君”與“忠”，現在我們進入思想史的發展歷程，考察經典與解釋的拉力是如何產生的，並且考察這種拉力帶來何種後果。
1，時代背景差異忠的經典與解釋的張力
每一個詞語在特定的語義環境中都有特定的指稱對象，同樣一個詞語，由於時代背景不同，它所承載的內涵，意義差異可能是極大的。而經典解釋家在註解的時候，往往直接解釋經典中的字詞的具體含義，而忽視了這些字詞背後的時代背景內容，從而使這些字詞的理解與經典的表述產生了很大的偏差，以致歷史上的讀者與今天的讀者從解釋家的註解中無法窺知經典的真相。現在我們以朱熹的一則論語注釋為例，說明相通的語義注釋由於不同的時代背景而造成的意義偏差問題。
《論語·為政》云：“哀公問曰：‘何為則民服？’孔子對曰：‘舉直錯諸枉，則民服。舉枉錯諸直，則民不服。’”這是《論語》第一次出現“孔子對曰”，朱熹注此道：“凡君問，皆稱‘孔子對曰’，尊君也。” ⒁
從字義理解上來看，這一說明是沒有任何問題的。編輯《論語》的孔們弟子，寫“對曰”也是為了突出孔子的“尊君”。而真正的問題就在於，孔子所尊的春秋戰國時代之君，與朱熹所尊的專制政治時代的君，早已經有了完全不同甚至截然相反的性格特徵。在孔子的時代，尊君是尊重“君”這一角色，背後則是尊重孔子所心儀的禮治秩序。而經過朱熹“尊君”的解釋，一個通過閱讀朱熹來理解孔子的人，便不免將春秋之君移而至於宋代之君，從而造成思想的錯位。同時，朱熹對“事君，能致其身”的註解，為“致，猶委也。委致其身，謂不有其身也。”⒂前面已經論證過，“忠”在孔子那裡不是“君要臣死臣不得不死”的那種泯滅自我的忠，而是盡心，是對“誠”的強調。而朱熹的兩個註解結合起來，非常明顯就把一個活脫脫的獨立人格打掉了。
中國的傳統思想與傳統社會緊密結合在一起，即便是經典解釋，也並非純粹的知識發展，而是實踐性地詮釋。因此，在理解經典與詮釋的時候，就不得不特別注意經典與詮釋之間的時代背景差異。在中國的政治制度史上，秦朝是一個分水嶺。秦以前的春秋戰國，君臣之間在人格上是平等的，沒有絕對權威與絕對服從的關係。而秦以後的政治制度，正如徐復觀先生所說的，是“一人專制”：“所謂專制，指的就是朝廷的政權運用上，最後的決定權，乃操在皇帝一個人的手上；皇帝的權力，沒有任何立法的根據及具體的制度可加以限制的。”而一人專制特徵的第一種，即為“專制皇帝的地位，是至高無上的，幾乎可以說是人間的至高神。” ⒃在這種政治制度中，君臣關係是一種臣對君徹底的依附關係。君以其雷霆萬鈞的權威凌駕於臣的頭上。漢代是傳統專制政治最開明的時期之一，而當時的文人賈山對皇帝的感受則是：“雷霆之所擊，無不摧折者；萬鈞之所壓，無不糜滅者。今人主之威，非特雷霆也，勢重非特萬鈞也。”⒄毫無疑問，在一個認為“以道事君，不可則止”的時代說“尊君”，與在一個君主權威勢重雷霆萬鈞的時代說“尊君”，是完全不同的兩回事，同樣一個“尊君”，背後也有完全不同的思想內涵。
更進一步說，孔子的尊君，是對當時政治環境下的禮治秩序的尊重，而朱熹的尊君，表面上字義相同，實質上則由於歷史環境與政治制度的差異，而錯位為對一人專制政治制度的尊重——至少從讀者接受的角度來看是如此。因為“君”的性格，已經客觀化為專制政治制度，在專制政治制度下宣傳尊君，便同樣客觀化為對一人專制政治制度的維護。在徐復觀先生的著作中，經常出現這種思想發展與政治制度差異造成的緊張，徐復觀先生傾向於認為儒學在專制社會中，是被專制政治壓制了，歪曲了。而這種壓制與歪曲，在經典解釋中也表現得相當明顯。
2，語言環境差異中的經典與解釋的張力
專制政治制度建立之後，政治環境發生了重大變化，“君”的角色與士人心態都發生了變化，這種變化同樣細微地反映在歷代注釋家對“事君”之“忠”的理解之中。歷代注釋與經典本身的細微差別，彰示著思想傳承過程中的重大變化。
注釋《論語》較早的何晏等人，開始對“忠”有了一番政治性的全新理解。在“事君，能致其身”之下，何晏注本說：
“孔曰：‘盡忠節，不愛其身。’” ⒅
《論語》之“忠”強調的是“誠”與“敬”的心理，而何晏注本的“忠”已經成為一種“節”，並且特指臣對君的關係了；《論語》中的“忠”強調的是“盡心”，而在何晏注本中變成“不愛起身”了。這透露出一種重大的實現轉變，秦朝確立了皇帝一人專制的無限權力，“君”這一角色發生了重大變化，君臣之間那種以“義”合的關係已經一去不復返了，“君”與“臣”之間不再是由於禮治秩序造成的“位”的差異，而更是一種權力的支配與被支配的關係。
何晏之後，宋代又有邢昺對何晏注釋的疏證，又有朱熹的《四書集注》，兩種註疏同樣順著何晏註解的路子，刻畫出專制政治壓制下儒學政治化的痕跡與形態。《論語註疏》中邢昺疏曰：
“‘事君，能致其身’者，言為臣事君，雖未能將順其美，匡救其惡，但致盡忠節，不愛其身，若童汪（足奇）也。” ⒆
在這一注釋中，邢昺描述的是一個正直的大臣的形象，即儘可能“順其美，匡救其惡”，做一個諫臣；如果做不到了，也要“盡忠節，不愛其身”。孔子所說的“以道事君，不可則止”，從春秋戰國的政治來看，“止”是“去之”，而在邢昺對“以道事君，不可則止”的註解中，則變成：“所可謂之大臣者，以正道事君，君若不用己道，則當退止也。” ⒇孔子的“不可則止”強調的是抽身而退，“有道則見，無道則隱”，而邢昺的註解則變成停止進諫。相比之下，劉寶楠的《論語正義》更能接近經典原貌，劉寶楠註解此句曰：“‘以道事君，不可則止’者，謂事君當以正道，若君所行有過失，即以正道諫之。‘止’謂去位不仕也。”（21）
對“事君，能致其身”的註解，從何晏注本的“不愛其身”，到朱熹注本的“不有其身”，透露出來的是臣對君人格的進一步依附，與對固有體制的認同。但是，由於宋代對文人來說是最寬鬆的時代，普遍激發了文人的擔當精神。程頤就公開說：“天下治亂系宰相”，范仲淹更提出“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”。朱熹對“以道事君，不可則止”的註解，同樣能夠說明朱熹所處的時代的文化特色。朱熹注此道：“‘以道事君’者，不從君之欲。”“‘不可則止’者，必行己之志。”“必行己之志”不一定是對孔子那句話的貼切解釋，但是卻是朱熹的心理體現。
三、餘論：思想史上的經典與解釋
對《論語》的解釋傳統而言，《論語》及其解釋之間的思想張力，在文字訓義上表現得特別明顯。思想的延續性來自文字意義的相對穩定性，而且，思想的發展同時表現為文字意義的豐富化與指事的確定化。與西方哲學相比，中國古代思想有一個特點，那就是以解釋發展思想。以解釋發展思想，又決定了文字訓義的特別重要性，因為“解釋”便是對經典的核心字詞進行的解釋。通過解釋而在經典的基礎上建構新的思想之所以可能，源於文字的意義的穩定性使思想的延續成為可能。孔孟的“仁”等觀念，或有細微的差別，但其基本內涵大體相同。即以“仁”而論，“仁”在孔子那裡，最終落實到“愛人”，至孟子朱熹，這一核心內容始終沒有太大的變化。而“以解釋發展思想”之所以可能，在於隨著文化的發展，文字的內涵不斷豐富化，文字的指稱不斷確定化，各個朝代的經典解釋者不斷地在解釋過程中為經典注入新的歷史內容。文字內涵的豐富化及其指稱的確定化，一方面使後世人們可以解釋發展思想，另一方面，正因為文字的意義、內涵隨著時代的變化而變化，在經典解釋中，每一個解釋者的時代特徵、思想背景便會在解釋經典的過程中打下深深的烙印。解釋者盡力使解釋符合經典原意，但是解釋者與經典之間由於時代背景與語言環境的不同，不可避免地產生一種經典與解釋之間的思想錯置，從而導致經典與解釋的時代張力。具體來說，這種張力的產生，與中國思想史的兩個特點密切相關。
首先，是時代的前進、文化的發展帶來的文字涵義的變化。事實上，社會經驗的不斷積累，使固有的詞語內涵不斷豐富化，指稱也不斷確定化。對於每一種新的社會經驗，人們要不創造出一個新的術語對它進行描述，要不對舊的詞語做出新的解釋，用以描述這種新的人類經驗。著名政治學家漢娜·阿倫特在《on revolution》（《論革命》）中，便對“revolution”的歷史含義進行了深刻的研究，認為現代人們所用的revolution一詞，是與美國革命、法國大革命緊緊聯繫在一起的。“很明顯，人類的每種新現象的成立都需要一個新的詞語，不管是這個新的詞語用來指稱新的經驗，還是一個舊的詞語被賦予全新的含義。（22）因此，兩次大革命之後，revolution一詞已經有了全新的含義，在兩次大革命之前與之後人們談論同樣的這個詞，其涵義是完全不同的。
文化與歷史的發展對文字意義變化帶來的影響，在中國思想上同樣表現出來。以“孝”為例，先秦時代“孝”字所承載的含義，從一種原始的子對父母的血緣情感，到了《論語》、《孟子》中提升並且確立為普遍道德。而秦漢之後，這種普遍道德廣泛套用於社會，甚至由權力通過利益誘導在社會上大力提倡，最終衍生出一批道德教條（例如“父要子亡，子不得不亡），產生了大量道德典範（例如《二十四孝圖》中的故事），隨著歷史的發展與文化的積累，“孝”這種道德的內容極大豐富化了。同時，“孝”的內涵，在它開始作為一種道德的先秦時代，是相當廣泛的。《論語》就有“致孝乎鬼神”之說，“孝”的對象不是父母，而是鬼神。而後世則把“孝”確定化為子對父的特定的倫理情感。從“孝”這一字義變遷我們可以看出歷史的前進與文化的積累帶來的文字內涵豐富化，指稱確定化的過程。一個清朝學者註解“孝”的時候，由於註解的目的是實踐，讀者閱讀的目的也是實踐，所以他們的胸中，必定橫亘著兩千年歷史積累的“孝”的教條與事跡。因此，對今天的我們而言，便必須十分注意註解者的時代文化以及思想背景對他們的註解工作帶來的影響。
其次，中國傳統的經典解釋，是一種實踐性詮釋，而不是純理論的詮釋。中國傳統思想與傳統社會有著一種深刻的互動關係。這一點與西方哲學傳統大相逕庭。在中國傳統中，哲學家遠非那些對理論系統倍感興趣，孜孜不倦地追求客觀知識的人，而更多的是述而不作，注而不作，企圖以思想直接推動社會進步，使社會更加合理。因此，他們進行的經典解釋工作，目的也在於回到經典，尋找建構一個美好社會的道德源頭。由於經典解釋的實踐性，解釋者對經典所做的解釋，便不止是觀念的演繹與註解，而且富有文化史的含義，也就是說解釋者是站在他們的時代固有的文化形態上去理解經典的。正因如此，中國詮釋學便不止是觀念性的，而且是歷史性的，我們從對經典的解釋看思想史的發展，便必須恢復這些解釋的時代性，我們通過歷代解釋去理解經典，更必須注意歷代解釋的時代性。在今天，我們必須通過歷代註解去閱讀經典，才能夠讀懂經典，而同時，歷代註解中的經典，又戴上了歷代註解者的有色眼鏡，在我們閱讀經典中這是一個兩難的問題。因此，要恢復經典的真面目，一方面不得不藉助歷代註解，另一方面必須注意這些註解中的特殊時代的因素。
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⑴陳寅恪對馮友蘭《中國哲學史》的《審查報告三》，見馮友蘭《中國哲學史》，華東師範大學出版社2000年11月出版，弟440頁。
⑵黃俊傑先生曾考察東亞儒者詮釋史，認為東亞的經典詮釋史上存在兩種“解釋的張力”，第一種就是“經典中的普世價值與解經者身處的時空特性之間的張力”。（見劉小楓、陳少明主編《經典與解釋的張力》，上海三聯書店2003年10月出版，第28頁。）但是筆者認為，所謂“經典中的普世價值”只是一種預設，例如黃先生考察的對“雍也可使南面”一則語錄的歷代註解，與其說是“普世價值”與“時空特性”之間的張力，不如說是不同的政治、社會環境中經典與解釋的張力。
⑶楊樹達《論語疏證》，上海古籍出版社1986年2月出版，第一頁。
⑷朱熹《四書集注》，嶽麓書社1987年6月出版，第67頁。
⑸李零《郭店楚簡教讀記》，北京大學出版社2002年3月出版，第100頁。
⑹《說文解欄位注》，成都古籍書店出版，第532頁。
⑺朱熹《四書集注》，第102頁。
⑻程樹德《論語集釋》，中華書局1990年8月出版，第264頁。
⑼劉寶楠《論語正義》，《諸子集成》，團結出版社1999年5月出版，第9頁。
⑽《十三經註疏》，中華書局出版，第1724頁。
⑾余英時《士與中國文化》，第88頁。
⑿李零《郭店楚簡教讀記》，第85頁。
⒀馮友蘭《中國哲學史》二卷本，第3、4頁。
⒁朱熹《四書集注》第82頁。
⒂朱熹《四書集注》，第68頁。
⒃徐復觀《漢代思想史》，第80、81頁。
⒄賈山《至言》，《諸子集成》，團結出版社1999年5月出版，第166頁。
⒅《十三經註疏》，第2458頁。
⒆《十三經註疏》，第2458頁。
⒇《十三經註疏》，第2500頁
（21）劉寶楠《論語正義》，第237頁。
（22）Hannah Arendt ,on revolution, the Viking Press, New York,P28.
