簡介
該論依據阿底峽的《菩提道燈論》，按“三士道”次第進行組織。謂在入道之前，應以親近善知識，
菩提道次第論思維人身難得作為基礎，然後循序漸進，入“三士道”的修行法門。
“下士道”指脫離三惡趣、升入天善趣的法門。分為四大段：一思維人身無常，二思維三惡趣苦，三皈依三寶，四深信業果。
“中士道”指解脫三有輪迴、斷煩惱證涅槃的法門。亦分四大段：一思維苦諦（三有生死過患），二思維集諦（煩惱及業流轉次第），三思維十二有支（流轉還滅道理），四思維解脫生死正道（戒定慧三學）。
“上士道”指發菩提心、修菩薩行、證大菩提果的法門。此分二大段：一發大菩提心，二修菩薩行。在上士道之後，凡發大菩提心者如對密咒信仰愛好，也可以進修密乘。
此論的止觀修持方法，有三種要道：①出離心。厭離三有希求涅槃的心，也名“求解脫心”；②菩提心。總觀三界一切有情，沉溺生死苦海，無有出期，為欲度一切有情出生死苦，志求證得無上菩提；③清淨見。也稱離“增益”、“損減”二邊的“中道正見”，即既不執諸法實有自性，也不撥無（否認它的存在）所生所立的諸法，如實了知“諸法仗因緣而有，就有不亂的因果”，不墮“斷邊”、“常邊”。
宗喀巴作此論後，為使廣為流傳，又於永樂十三年（1415）于格登寺概括要義，撰成《菩提道次第略論》，將“道次第”以讚頌功德的形式，攝為四十五頌。後有很多人為此論作了攝頌（綱要性的頌文）。註疏主要有跋梭天王法幢的《硃注》，阿旺饒敦的《墨注》，妙音笑的《黃注》，扎底格什寶義成的《毗缽舍那注》。此四家注曾被匯集成上下兩函合刊。但此論引有噶當派諸師語錄，多系方言或古語，在四家注中多未詳解，後有阿嘉永贊特錄出解釋，對學者幫助很大。另有阿旺多桑智幢、法賢、護教、扎迦等，依據論中所指示的“六加行法”編成儀軌修法，便於初學。
此論在藏盛極一時。但漢地很少流傳。直至1931年，法尊在拉薩從安東格什學《菩提道次第廣論》，後用三年時間在拉薩、仰光及重慶漢藏教理院陸續譯成漢語。1935年冬初版刊行，近年又重新印行。
本論作者
中興西藏佛教的宗喀巴大師（1357～1419）。1357年，他誕生於青海宗喀區，即今塔爾寺。七歲出家，法名善慧名稱祥。十六歲（1372）起，到西藏學法，親近各處著名的大德。十九歲就在前後藏各大寺院，立《現觀莊嚴論》宗。二十四歲（1380）受比丘戒，已成到處聞名的論師。此後在剎公塘閱藏數年，又遍從一些大德學習各種高深密法。三十六歲（1392）將西藏所譯顯密一切教授學習圓滿。三十九歲，在羅札從虛空幢大師受得內鄔蘇巴和僅喔瓦所傳的‘教授派’的菩提道次第教授，又在扎廓寺從法依賢大師受得由博朵瓦傳鐸巴和霞惹瓦的‘教典派’的教授，又從法依賢學《聖教次第論》，是為《菩提道次第論》的依據。四十三歲（1399）應拉薩各寺院邀請，廣講教法，尤其注重大小乘戒的弘揚。四十六歲由勝依法王等眾多大善知識勸請，在惹真寺著《菩提道次第廣論》，後又著《密宗道次第論》，詳釋四大密部修行次第。五十三歲（1409）建格登寺，是為黃教根本道場。五十九歲，命妙音法王建哲蚌寺（1416年建成）。又因《菩提道次第廣論》卷帙太多，鈍根眾生難於受持，另造一略本《菩提道次第論》。六十二歲（1418），由大慈法王建色拉寺（1419年建成）。是為黃教三大寺。六十三歲，大師示寂于格登寺。
修下士道
若不能脫離惡趣，就沒有修學佛法的機會，更不能出離生死，成大菩提。若對於現世五欲塵（色聲香味觸的享受）貪求還不能止息，三惡趣的苦還不知怖畏，就更不能厭三界苦，勤求出離，所以最迫切的，也是淺易的，應當先修下士道。修下士道中，若貪著現世五欲，於後世的安樂就不能起猛利希求，於三惡趣苦也就不能生真實怖畏，所以先應思維人身無常，才能怖畏惡趣，由怖畏惡趣，才能至誠地皈依三寶，深信佛說因果道理，止惡揚善，由此才能遠離惡趣。
修中士道
僅修下士道，雖能生人天善趣，終不能脫三界生死輪迴，因此，應進修中士道。先思維生死總別過患，對三界生死生厭離心；進而研求三界生死的起因，是一切煩惱和有漏業，發起斷除的決心；真正認識戒定慧三學是斷煩惱的唯一方法，精勤修學，由此才能出離三界生死。若自己還不能厭生死苦，如何能發心度脫一切眾生？若自己還不能出三界，如何能度一切眾生出三界？所以在修上士道之前，必須先修中士道。
修上士道
修中士道後，進一步就該想到：一切眾生沉沒生死苦海，只是自己解脫生死，仍不能救度一切眾生，為欲救度一切眾生，自己必須成就無上佛果。由此發起菩提心，求受菩薩戒，學習六度成熟自身，修學四攝成熟有情，就是上士道。
共同道
這三士道，是不論修或不修密乘的人都要修學的，故又稱之為“共同道”。為欲迅速圓滿福智資糧，在已能修諸共同道的基礎上，應進修密乘諸道，即先依善知識受大灌頂，嚴守三昧耶及諸戒律。若學下三部密，當先修有相瑜伽，後修無相瑜伽，由此能得密宗所說得各種悉地。若修學無上瑜伽部密法，當先學生起次第，後修圓滿次第，最後證得大金剛持果，這就是此論結構的大意。
本論特點
本論從‘親近善知識’到‘修毗缽舍那’，每一科都先依正理成立，次引經論證明，後引迦當諸語錄顯發，結出要義，多是前人所未道及。如克主傑說︰‘阿底峽尊者所傳菩提道次第教授，如教典派、教授派等，雖有多種道次第論，要像宗喀巴大師的廣略二部論中所說的道之總體和一一支分，在過去西藏不曾有任何人能這樣說出過，所以應該知道這是大師的不共希有善說。’今就本論突出的獨到之處，略舉數點︰
（1）修菩提心法︰修菩提心法有多種，如《瑜伽師地論》說的四因、四緣、四立等，都是指已種大乘善根的人說，才能由見佛、聞法，見眾生受苦或因自身受苦，便能引發大菩提心。若一般有情，未種善根，必須依教漸修，才能發起。發菩提心的教授，過去諸大論師，有時因機對境，略說數語，多不全面。
本論將阿底峽尊者所傳各種教授，分為二類。
其一，從金洲大師傳來的七重因果的教授︰
{1}知母（思惟法界有情都是自己的母親）
{2}念恩（思惟一切有情於我有恩）
{3}報恩（思惟當報一切有情恩）
{4}悅意慈（見一切有情猶如愛子生歡喜心）
{5}大悲（思惟一切有情於生死中受無量苦，我當如何令其得離此苦）
{6}增上益樂（恆常思惟自己應該擔負令諸有情離苦得樂的重大責任）
{7}菩提心（須具兩種欲樂︰（a）欲度一切有情出生死苦，（b）欲成無上菩提。若但欲利他，不求成佛，只是大悲心，不是菩提心；若但求成佛，不為利他，只是自利心，也不是菩提心。菩提心，一定要具備‘為利眾生’和‘願成佛’的兩重意義）。從知母到增上意樂，都是修利他心的方法；已發起增上意樂，知道惟有成佛才能究竟利他，為利他而進求無上菩提，才是菩提心。在修知母以前，還須先修‘平等舍心’為基礎，才能於一切怨、親、中庸（非怨非親）的有情，都容易修起‘知母’等心。
其二，寂天菩薩《入行論》中所說的‘自他相換法’，就是把貪著自利、不顧利他的心，對換過來，自他易地而居，愛他如自，能犧牲自利，成就利他。此法︰
{1}先思惟修自他換的功德，和不修的過失（如由利他故成佛，由唯自利故只是凡夫等）。
{2}思惟自他相換的心，定能修起（譬如父母精血，本非自身，由往昔習氣，也能起我執）。
{3}應對治二種障︰.a覺自他二身各不相關，應思惟自他是相對安立的，如在此山時覺彼山是彼山，到彼山時覺彼山是此山，不比青就是青，黃就是黃，絕對不同。.b覺他人痛苦，無損於我，不須顧慮，當觀自他相依而存，猶如手足，足痛雖無損於手，但並不因此手就不治足的病。
{4}正修︰（a）思惟凡夫無始以來由愛執我所生過患，令我愛執未生不生，已生者斷，制不再起。（b）再進思惟諸佛菩薩由愛他所生一切功德利益，令愛他心未生者生，生已增長，安住不退。
{5}最後乃至出息入息，都修與有情樂，拔有情苦。這是利根眾生修菩提心的簡捷方法（修自他相換之前，也須先修平等舍心）。
像這樣完備具體的修菩提心的方法，是以前諸西藏語錄的教授所沒有的。
（2）修止除沉法︰修止有兩障礙︰掉舉和沉沒。掉舉是心隨可愛境轉，其相散動，較易覺察。沉沒其相隱昧，很近於定，不易認識。修定的人，很多墮在沉沒中，還自以為住在定中，久了反轉增長愚癡和妄念。又有人把八大隨煩惱中昏沉，誤認為沉沒；修定的時候，只要沒有昏沉，便自以為沒有沉沒了，因此就墮於沉沒中而不自覺。本論引《解深密經》說，‘若由昏沉，及以睡眠，或由沉沒……’證明昏沉與沉沒性質不同。昏沉是大隨煩惱，其性或不善，或有覆無記，唯是染污。沉沒是心於修定所緣的境，執持力弛緩，或不很明了。心雖澄淨，只要取境不很明了，就是沉沒。它的性是善或無覆無記。非是染污。又引《集論》說‘沉沒為散亂攝’，證明沉沒不屬於昏沉心所。又《集論》所說的散亂，也通善性，非唯染污。以這些理由，說明昏沉性惟染污。沉沒則非染污，其性各別，斷定昏沉決不就是沉沒。修定的人，不但已生的沉沒應當速斷；在沉沒將生未生之際，尤應努力防止。本論詳細分析昏沉與沉沒的差別，使修定的人，能辨認沉沒，免入歧途，最為切要。對治沉沒的方法，本論引《修次第論》說，‘心沉沒時，應修光明想，或作意極可欣（興奮）事佛功德等’，令心振奮；並廣引《瑜伽師地論》聲聞地，詳說對治方法。
（3）修空觀的抉擇︰修觀，是為引生聖慧，對治煩惱，所以最重要的是修緣空性（或名無我）的觀。正確的修法，要先求通達無我的正見，然後於正修觀時，就緣所通達的無我義而修觀察。到了由觀察力引生輕安，其觀即成。
當宗喀巴大師時代，對於修空觀，有很多不同的說法，歸納起來總有如下四類︰
第一說以為︰修空就是修諸法真理，諸法真理離是絕非，所以只要攝心不散，不起任何思念，無分別住，就與真理自然契合；不須先學空見，然後學空。此說起自唐時摩訶衍那（一個曾到西藏盛傳此說的漢僧），雖然蓮花戒論師詳加破斥，但宋元以來，西藏講修空的，仍多墮於此見。宗喀巴大師在本論中，對此抉擇甚詳（見‘抉擇大乘道體須雙修方便般若’，及‘毗缽舍那’科中‘抉擇真實義’，並‘修觀方法’諸科中），今略摘述如下︰①若不分別住便是修空，悶絕、睡眠、無想定等，應該都是修空。②若不起非分別便是修空，眼等五識都不起是非分別，應該也是修空。③若攝心一處不起分別便是修空，一切修止的時候，應該都是修空。
他們有的人這樣說︰‘若先觀察所執的境，再來斷除能執的心，如狗被人拋石塊打擊，追逐石塊，不勝其煩。若攝心不散，不令起分別，一切分別即從自內心斷除，如狗咬拋石塊人的手，他就不能拋石塊了，這才是扼要的辦法。’本論對此說，廣引經論破斥。
如引《文殊遊戲經》說︰‘故瑜伽師，應張智眼，以妙慧劍敗煩惱敵，住無所畏，不應如彼怯人閉目。’又在《修次第論》說︰‘猶如戲時，不效勇士張目視敵所在而相擊劍，反如怯兵見他強敵閉目待死。’這都說明修空觀的人，必須先認清所執的境，再依正理通達所執境空，才能斷除妄執。若但不分別住，決不能斷任何煩惱。本論喻之為︰如於暗中誤認繩為蛇，生起恐怖，必須用燈燭來照，看清繩不是蛇，恐怖才能除去，若不看清，恐怖終不能去。
又引提婆菩薩說，‘若見境無我，能滅三有種’；引《入中論》說，‘分別依有實事（所執的境）生，實事非有已思擇’；‘通達我為此（妄執）境已，故瑜伽師先破我’；又引法稱說，‘若未破此境，非能斷此執’。這一切都說明必須先觀察所執的‘我’等境空，才能斷除‘我’等妄執，不是閉上眼睛，一切不分別，便是修空。
這第一種誤解，是修空觀的最大歧途，本論所抉擇的，極為扼要。
第二說以為︰若未得空見，令心不起分別，這雖不是修空，但是只要得了空見，再令心無分別住，就是修空。本論斥之為︰若依此說，先得了空見，後修菩提心時，應該也是修空。所以此說不合理。
第三說以為︰未得空見固然不是修空；得了空見，完全無分別住，也不是修空；要每次修空之前，先用觀慧思擇空理，再無分別住，才是修空。本論指斥此說︰如此，則‘臨睡前先用空見觀察一次，再入睡眠，酣睡無分別時，應該也是修空’。所以此說也不合理。
第四說以為︰以上三說，都不合理︰唯認為要在修空觀前，先引起空見，再緣空性令心住定，才是修空觀。實際上緣空之見令心住定，雖是修空見，但只是緣空見的修‘止’，不是修空‘觀’。本論引《修次第論》說︰‘若時多修毗缽舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心動搖，不能明了見真實義，故於爾時當修正奢摩他。若奢摩他努力增上，如睡眠人不能明了見真實義，故於爾時當修智慧。’這說明在修空的時候，止觀必須兼修，使止觀勢力平均，才能明了見真實義。若專修觀，不間修止，先得的止，容易退失，止退失了，觀也不能成就。但若只修止，不修觀，就完全不是修空觀的意義了。
這樣詳細分析這些錯誤，申明修空觀的正軌，尤為本論獨到之處。
（4）安立世俗諦︰般若部經，中觀諸論，都說‘一切法都無自性’，所以學中觀見的，多偏於空，不善安立世俗諦，易墮所見。本論說明中觀宗雖破一切諸法自性，但要安立無自性的緣起──世俗諦。安立俗諦，要具備以下三個條件︰
①是名言識所共許︰名言識，通指一般人的眼等六識。名言識於境，只隨所現而轉，不再推求其境是否有自性。世俗諦法，必須是這種名言識所一致承認的。
②無餘名言量妨難︰名言量，是指正確的名言識。如錯亂識見繩為蛇，他人不錯亂識見是繩非蛇，就不能安立錯亂識所見的蛇為世俗有，因為與他人不錯亂識所見不同的緣故。
③無觀真實量妨難︰觀真實量，就是觀諸法是否實有的正量。有情由無明習氣的力量，任見何物時，很自然的便執為實有體性。如見房屋時便覺房屋是實有。房屋是名言識共許，也無餘名言量妨難。若不推求其是否有自性，也就不為觀真實量所妨難。因此所見的房屋，可安立為世俗有。但房屋是否實有體性，就要由觀真實量來判斷。以觀真實量觀察，就見房屋並無實體。因此有情所執房屋實體，不能安立為世俗有。
具備這三種條件的，才可安立為世俗諦。這樣安立的世俗諦，既無實體，不墮‘常邊’，也有因果作用，不墮‘斷邊’。這是本論的一個重要特點。
本論弘傳
宗喀巴大師四十六歲（1402），在惹真寺造《菩提道次第廣論》後，廣事弘講。五十六歲（1415）在格登寺，為普利群機，又將《廣論》中所引教證及諸破立省去，概括要義造成《菩提道次第略論》。此後諸大弟子，或依《廣論》，或依《略論》，自行化他，利益很廣。
大師為策發徒眾，利於修行，又將道次第的建立，以讚頌功德的方式攝為四十五頌。此後作攝頌的有︰
（1）阿旺羅桑卻敦（清初人），將全論編成頌文，約三千頌，文義明暢，便於誦持。
（2）公薄智精進，就修行時思惟次第造成攝頌，約四八0頌。
（3）阿嘉善慧幢作成一九三首攝頌。其他作數十攝頌的很多。
後來弘傳本論的，更衍為講義式的略論。例如︰
（1）三世達賴福幢大師，依本論攝頌而講的《菩提道講義》。
（2）班禪善慧法幢的《安樂道論》。
（3）班禪善慧智大師依本論攝頌而講的《菩提道講義》。
以上二種就正修時的觀行而講。
（4）五世達賴的《妙音教授論》攝義周詳，文詞精要，最為盛行。
（5）智幢的講義（在文集第六函）。
（6）後藏水銀寺法賢的講義（在文集第六函）。
（7）青海霞瑪大師的講義。
（8）甘孜札迦大師的講義（在文集第一函）。
以上（5）至（8）四種，都很精要，利於修持，也可屬於略論之類。
作註疏的有︰（1）跋梭天王法幢的朱注；（2）阿旺饒敦的墨注；（3）妙音笑的黃注；（4）札底格什寶義成的《毗缽舍那注》。
後來將此四家注合刊，成上下二函。但《廣論》中引有迦當派諸師語錄，多系方言或古語，四家注中多未詳解，後阿嘉永贊，特錄出解釋，對學者裨益更大。
依據《菩提道次第論》中所指示的‘六加行法’編成儀軌修法的，有阿旺羅桑（在文集第一函）、智幢大師、法賢大師、護教大師、札迦大師等，都著有六加行的修法，很便於初學。
漢譯經過
本論著成之後，就盛傳於西藏、西康、甘肅、青海、蒙古各地（藏文系佛教區）。但是數百年來，漢地的佛教徒，知道的卻很少。1926年留藏學法團同人在康定跑馬山，從慈願大師聽講略論。1927年大勇法師在甘孜講略論，由胡智湛居士筆記，錄成漢文《菩提道次第略論》，但當時未講〈止觀章〉，後由法尊補譯。1931年，法尊在拉薩從安東格西學《廣論》，後經歷三年，在拉薩、仰光及重慶漢藏教理院，陸續譯出，共二十四卷，1935年冬初版印行。（法尊）
