禪宗七祖神會大師
（668～760）唐代著名禪僧，菏澤宗之祖。襄陽（湖北襄陽）人，俗姓高。幼學五經、老莊、諸史，後投國昌寺顥元出家。諷誦群經，易如反掌。年十三，參謁六祖慧能。慧能示寂後，參訪四方，跋涉千里。開元八年（720）奉敕配住南陽龍興寺，大揚禪法，人稱南陽和尚。六祖入滅後二十年間，曹溪之頓旨沈廢，兩京之間皆宗神秀，由普寂等續樹法幢。師初至洛陽，欲振六祖之風，乃於開元二十年（732）設無遮大會於河南滑台大雲寺，與山東崇遠論戰。指斥神秀一門「師承是傍，法門是漸」，欲確立南宗慧能系之正統傳承與宗旨。並於天寶四年（745）著「顯宗記」，定南北頓漸兩門，即以南能為頓宗，北秀為漸教，「南頓北漸」之名由是而起，竭力攻擊神秀之漸門，於是南宗日盛而北宗大衰。天寶十二年，師因御史盧奕誣奏，奉敕黜離洛陽荷澤寺，遷住弋陽（江西）、武當（湖北）等地。翌年轉住襄陽，再轉住荊州開元寺般若院。 安史之亂起，兩京板蕩，時大府各置戒壇度僧，聚香水錢，以充軍需。請師主壇度之事，所獲財帛悉充軍需。亂平後，肅宗詔入宮內供養，並建造禪宇於荷澤寺中，詔請住之，故世稱荷澤大師。師在荷澤寺仍闡揚六祖之宗風。上元元年入寂，世壽九十三，另一說乾元元年（758）示寂，世壽七十五。敕諡「真宗大師」。貞元十二年（796）皇太子集諸禪師，楷定禪門之宗旨，遂以師為禪宗第七祖，敕碑置神龍寺。其法流稱荷澤宗，門下英才甚多，有無名、法如等。〔六祖大師法寶壇經、圓覺經大疏鈔卷三下、宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷五、荷澤大師神會傳（胡適之）〕
生卒年月
神會，俗姓高，襄陽（今屬湖北襄樊市）人。關於他的生卒年月，已經有五種說法：
（1）唐肅宗上元元年卒，年七十五，即686—760。道原《景德傳燈錄》卷五《神會傳》。
（2）唐肅宗上元元年卒，年九十三，即668—760。贊寧《宋高僧傳》卷八。
（3）唐乾元元年卒，年七十五，即684—758。宗密《圓覺經大疏抄》卷三下《神會傳》。
（4）唐肅宗新改的元年卒，年九十三，即670—762。胡適1958年重新考證後的觀點。
（5）唐武則天垂拱四年生，年七十五，即688——762。印順《中國禪宗史》推定。
禪宗七祖神會大師
神會大師，是禪宗六祖慧能晚期弟子，荷澤宗的創始者，建立南宗的一個得力人物。也是六祖著名的法脈傳人之一。俗姓高，湖北襄陽人。童年從師學五經，繼而研究老、莊，都很有造詣。後來讀《後漢書》知道有佛教，由此傾心於佛法，遂至本府國昌寺從顥元出家。他理解經論，但不喜講說。三十歲到三十四歲(697—701)，他在荊州玉泉寺從神秀學習禪法。久視元年(700)神秀因則天武后召他入宮說法，便勸弟子們到廣東韶州從慧能學習。神會去曹溪後，在那裡住了幾年，很受慧能器重。為了增廣見聞，他不久又北游參學。先到江西青原山參行思，繼至西京受戒。景龍年中(707—709)神會又回到曹溪，慧能知道他的禪學已經純熟，將示寂時即授與印記。開元八年(720)敕配住南陽龍興寺。這時他的聲望已著，南陽太守王弼和詩人王維等都曾來向他問法。
神會北歸以後，看見北宗禪在北方已很盛行，於是提出南宗頓教優於北宗漸教的說法，並且指出達摩禪的真髓存於南宗的頓教。他認為北宗的“師承是傍，法門是漸”，慧能才是達摩以來的禪宗正統。
開元十二年(724)正月十五日，神會在滑台(今河南滑縣)大雲寺設無遮大會和當時著名學者崇遠大開辯論，建立南宗宗旨；同時批評了當日最有聲望的神秀門下普寂。普寂以神秀為達摩的正統，他自己則是繼承神秀的人。據李邕的《大照(普寂)禪師碑》記普寂臨終誨門人說：“吾受託先師，傳茲密印。遠自達摩菩薩導於可、可進於璨、璨鍾於信、信傳於忍、忍授於大通(神秀)、大通貽於吾，今七葉矣”(《全唐文》卷二百六十二)。當時神秀門下的聲勢很大，他們所立的法統無人敢加以懷疑。但神會卻認為這個法統是偽造的，說弘忍不曾傳法給神秀。他提出一個修正的傳法系統：“(達摩)傳一領袈裟以為法信授與慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能，六代相承，連綿不絕。”(獨孤沛《菩提達摩南宗定是非論》)神會又說：“秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚(神秀)為第六代，所以不許。”當時大雲寺崇遠質問他說：普寂禪師是全國知名的人物，你這樣非難他，不怕生命的危險嗎？神會從容地說：我是為了辨別是非、決定宗旨，為了弘揚大乘建立正法，那裡能顧惜身命？他的堅強態度和言論驚動了當時參預大會的人。從此南北兩宗的界線更加分明，爭論也更加激烈了(《神會語錄》第三殘卷)。
天寶四年(745)神會以七十八歲的高齡應請入住東都荷澤寺，這時普寂和義福都先後去世，由於他的弘傳，使曹溪的頓悟法門大播於洛陽而流行於天下(宗密《圓覺大疏鈔》卷三之下)。天寶八年(749)神會在洛陽荷澤寺又楷定南宗的宗旨而非斥北宗，且每月作壇場為人說法：抑清淨禪，弘達摩禪(《歷代三寶記》中《無相傳》)。這時北宗門下信仰普寂的御史盧奕於天寶十二年(753)誣奏神會聚徒企圖不利朝廷。唐玄宗即召他赴京，因他據理直言，把他貶往江西戈陽郡，不久移湖北武當郡。天寶十三年(754)春又移襄州，七月間又敕移住荊州開元寺。這些都是北宗的人對神會的報復(《宋高僧傳》卷八《本傳》、《圓覺大疏鈔》卷三之下)。神會雖過著貶逐的生活，兩年之間轉徙四處，但他的聲望並未下降。
神會被貶的第三年，即天寶十四年(755)，范陽節度使安祿山舉兵，攻陷洛陽，將逼長安，玄宗倉皇出奔西蜀。副元帥郭子儀帶兵征討，因為軍餉缺乏，採用右僕射裴冕的臨時建議，通令全國郡府各置戒壇度僧，收取一定的稅錢(香水錢)以助軍需。這時神會尚謫居荊州，誣奏他的盧奕已被賊所殺，群議請他出來主持設壇度僧，於是他才回到洛陽。至德元年(756)神會已經八十九歲，當時洛陽寺宇已被戰火摧毀，他即臨時創立寺院，中間建築方壇，所有度僧的收入全部支援軍費，對於代宗、郭子儀收復兩京起了相當的作用。
安祿山之亂平定以後，肅宗便詔他入內供養，並敕建築工程師在他曾住過的荷澤寺中建造禪宇給他居住，所以時人稱他所弘的禪學為荷澤宗。
上元元年(760)五月十三日，神會寂於洛陽荷澤寺，年九十三歲。建塔於洛陽寶應寺，謚真宗大師。
荷澤宗的基本理論，具見於神會所著的《顯宗記》和《傳燈錄》卷二十八所保存的《荷澤神會語錄》以及敦煌出土的《大乘開心顯性頓悟真宗論》。《顯宗記》的思想內容，大體和《法寶壇經》的定慧第四品相同。而近代敦煌出土的《頓悟無生般若頌》的寫本，其文字和《顯宗記》又幾乎一致。
敦煌本的《般若頌》尚無西天二十八祖之說，而《顯宗記》卻多了“自世尊滅後，西天二十八祖共傳無住之心，同說如來知見”二十三字。因此敦煌本當是早出的寫本，初題《頓悟無生般若頌》，後來改稱《顯宗記》。
《頓悟無生般若頌》雖無二十八祖的記載，卻有“傳衣”之說，和《顯宗記》所記一樣。所謂“衣為法信，法是衣宗，衣法相傳，更無別付。非衣不弘於法，非法不受於衣”。可見傳衣之說似乎是從神會倡始。
宗密在《禪源諸詮集都序》記述荷澤一宗的教義說：“諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門，由無始迷之，故妄執身心為我，起貪瞋等念；若得善友開示，頓悟空寂之知。……故雖備修萬行，唯以無念為宗。”
因此神會的禪也稱為“無念禪”，謂“不作意即是無念”(《神會語錄》第一殘卷《與拓跋開府書》)。又說：“法無去來，前後際斷，故知無念為最上乘。”(《傳燈錄》卷二十八《神會語錄》)神會雖說無念，但據宗密所傳，荷澤是主張“知之一字”為“眾妙之門”的。可見他最重知見解脫。南北二宗的根本不同是：北宗重行、南宗重知。北宗重在由定發慧，而南宗重在以慧攝定。神會答王維說：“慧澄禪師要先修定，得定以後發慧。會則不然。”他又引《涅盤經》的“定多慧少，增長無明；慧多定少，增長邪見”的說法而主張定慧同等(《神會語錄》第一殘卷)。
神會傳法的弟子，據宗密《圓覺略疏鈔》所記有二十二人，《禪門師資承襲圖》有十八人，《宋高僧傳》及碑文所見得十六人，《景德傳燈錄》載十八人。以上各書所列除重複者外合共有三十餘人。比較知名的有磁州法觀寺法如(723—811)，法如傳成都聖壽寺唯忠，唯忠傳遂州大雲寺道圓，這是宗密繼承的系統。宗密出於道圓門下，自稱為神會的第四代法嗣。
神會的法派大約繼續了一百五十年，到唐末就中斷了。但德宗貞元十二年(796)曾敕皇太子邀集諸禪師制定禪門宗旨，搜求傳法的正傍系統，終於敕立荷澤神會為第七祖，並御製七代祖師贊文(宗密《禪門師資承襲圖》)。這是在神會寂後三十五年的事情。五代以後，只有當時與神會同門的青原行思和南嶽懷讓兩支系統日行繁衍。
胡適評價神會
胡適提出，神會是“南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者，——這就是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣的功勳，永久的影響。” 儘管教內外學者對胡適的結論有不少質疑，但大致都承認敦煌史料中關於神會的事跡以及他對禪宗發展的重要影響。
關於神會研究的史料，主要有敦煌史料中《神會語錄》、《六祖壇經》、《菩提達摩南宗定是非論》、《歷代法寶記》等，以及宗密的《圓覺經略疏抄》、《圓覺大疏抄》卷三下、《禪門師資承襲圖》、《禪源諸詮集都序》，贊寧的《宋高僧傳》卷八，道原的《景德傳燈錄》卷五，還有神會弟子們撰寫的《塔銘》、《菏澤和尚傳》等。近現代學者關於神會的，除胡適的著作外，比較系統的有印順的《中國禪宗史》、宇井伯壽的《禪宗史研究》、郭朋的《神會思想簡論》、楊曾文的《唐五代禪宗史》、葛兆光的《中國禪思想史》等。楊曾文編校的《神會和尚禪語錄》（中華書局1996年7月版），包括“正編”、“附編”、“研究”三部分，及其著作《唐五代禪宗史》（中國社會科學出版社，1999年5月版）是目前最為系統的資料和研究成果。
神會及其“菏澤宗”禪法評析
神會生於唐中宗嗣聖元年（684），死於唐肅宗乾元元年（758），年七十五。年十七、八歲到曹溪拜慧能為師，時為沙彌，四、五年後到西京長安受具足戒，景龍（707—710）年間又回到曹溪，一直住到慧能去世（713年）為止，在慧能身後學法，慧能死後他才三十歲。
生平簡歷
關於神會的一生行履，以贊寧《高僧傳》較為全面。基本上透露出了神會參學、弘法、遭貶、度僧、立宗、圓寂的先後過程和信息，再參照其它史料，可以梳理出一條比較明晰的線索。
參學。
《高僧傳·唐洛京菏澤寺神會傳》記載：
年方幼學，厥性惇明。從師傳授五經，克通幽賾；次尋《莊》、《老》，靈府廓然。覽《後漢書》，知浮圖之說。由是於釋教留神，乃無仕進之意， 辭親投本府國昌寺顥元法師下出家。其諷誦群經，易同反掌。全大律儀，匪貪講貫。
聞嶺表曹侯溪慧能禪師盛揚法道，學者駿奔。乃學善財，南方參問。列裳裹足，以千里為跬步之問耳。……居曹溪數載，後遍尋名跡。
神會從國小習儒家是四書五經，也通曉道家的莊老之學。因為從史書中了解到佛教，深受影響，就放棄仕途之路，皈依本地的顥元法師出家，精進好學，打下了良好的佛學基礎。之後，效仿善財童子四方參訪，首先到嶺南曹溪拜詣慧能禪師，跟隨學法數年後，也有說是等慧能圓寂之後，又繼續遊學。宗密在《圓覺經略疏抄》卷四、《圓覺經大疏抄》卷三下中，有這樣的記載：
神會先事北宗神秀三年，秀奉敕追入，和上遂往嶺南和尚。
也就是說，神會在去南方參拜慧能之前，曾經依止神秀法師學法三年，後來只是因為神秀應詔入洛陽宮中被武則天供養和弘法去了，神會才離開南去的。神秀從唐儀鳳（676—679）年間直到武則天久視元年（700）應詔之前，主要在襄陽南面的荊州當陽的玉泉寺弘法。根據道原《景德傳燈錄·西京菏澤寺神會禪師傳》記載，神會“師尋往西京受戒，唐景龍中卻歸曹溪”，後來還一度回長安依止神秀（？—706）或他的門下受戒，於景龍（707—710）年間又回到曹溪，直到慧能於先天二年（713）圓寂後。此時，神會正值而立之年。
神會曾經跟隨神秀學法，而且依止受戒，是需要特別重視的史實。這為我們分析神會禪法思想後來逐步與神秀為代表的北宗禪法融會的深刻原因，提供了一個視角。《南宗定是非論》（頁32）中記載，神會在與崇遠法師論辨時自稱：
長安三年，秀和上在京城內登雲花戒壇上，有綱律師、大儀律師，於大眾中借問秀和上：“承聞達摩有一領袈裟相傳付囑，今在大禪師處不？”秀和上云：“黃梅忍大師傳法袈裟，今見在韶州能禪師處。”秀和上在日指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代數。……
久視年，則天召秀和上入內，臨發之時，所是道俗頂禮和上，借問：“和尚入內去後，所是門徒若為修道，依止何處？”秀和上云：“韶州有大善知識，元是東山忍大師付囑。佛法盡在彼處。汝等諸人如有不自決了者，向彼決疑，必是不可思議，即知佛法宗旨。”
胡適認為，神會的這種說法“都是很大膽的挑戰。其時慧能與神秀都久已死了，死人無可對證，故神會之說無人可否定。”至於“說傳法袈裟在慧能處，……只好聽神會自由捏造了。”印順法師在《中國禪宗史》中，也基本上認為神會在《南宗定是非論》中關於貶斥北宗的“事例”（比如盜首、磨碑、盜衣三事）等多是神會門下的傳說，越到後來越過分，“但更顯得不可信了”。不過，除去神會門人妄為添加的成分之外，如果認為《壇經》中弘忍傳衣慧能是基本真實的，那么，作為德高望重的老禪師，神秀面對兩位律師的追詢，回答傳法袈裟“在韶州能禪師處”，是不會打妄語的。而神秀在應詔入京時，雖然不一定是說“佛法盡在彼處”，但向弟子們推薦慧能禪師，肯定是真誠的、可信的。在我們看來，神會引來的這些論據，卻反映了北宗神秀的高風亮節。通觀神會的言論，沒有對神秀禪師的不恭敬處。應該說，神會在參學中，深受神秀、慧能兩位著名禪師的思想影響，為他的所謂“菏澤宗”禪法奠定了精神基礎。
神會求學期間，精勤努力。宗密《神會傳》講：
和尚行門增上，苦行供養，密添眾瓶，斫冰濟眾，負薪擔水，神轉巨石云云。策身禮稱，燃燈殿光，誦經神衛。律窮五部，禪感紫雲。
這裡面有誇大其辭甚至神話的成分，但是，說他修學期間類似苦行，擔水劈柴，打掃殿堂，以及窮究律學五部，篤行禪法，應該是沒有虛假的。從中可以看出，神會在求學的過程中，並沒有門派分別，廣學博聞，鑽研佛教經、律、論三藏。
弘法。
神會的弘法實際是“不斷革命”的過程。他在慧能圓寂後被請到南陽龍興寺，與士大夫們密切交往，廣交僧俗朋友，極力宣傳他的禪法思想。之後，到洛陽等地挑戰、抗辯、定宗旨，貶抑北宗禪法，標榜南宗精神，不斷弘法立宗。
贊寧《神會傳》說：
開元八年，敕配住南陽龍興寺。續於洛陽大行禪法，聲彩發揮。先是兩京之間皆宗神秀，若不淰之魚鮪附沼龍也。從見會明心六祖之風，盪其漸修之道矣。南北二宗，時始判焉。致普寂之門，盈而後虛。
唐玄宗開元八年（720），神會被“敕”往南陽龍興寺，說明在慧能圓寂後的七、八年中，神會遊學、弘法，已經不是一個“神會小僧”了，想必他的聲望不小，有人舉薦到皇帝那裡了。到南陽後，年近不惑的神會思想已經成熟，為後來的行動提供了精神準備。南陽（今河南南陽市）在洛陽的南方、長安的東南，彼此相距都不太遠。秦漢以來一直是國家的政治、經濟、文化中心之一，曾號稱“帝都”，人文薈萃，歷來佛教名僧輩出。敕住這裡，表明對神會的重視。實際上，南陽期間是他最為活躍的階段，所以史書習慣稱他是“南陽和上”。
根據曾任唐山（今浙江昌化縣）主薄的劉澄所集錄的《南陽和尚問答雜徵義》（也曾被稱為《神會語錄》、《神會錄》）記載，神會在南陽龍興寺期間，與眾多的僧俗和士大夫酬答宣教。當時與神會直接交往的朝廷官員就有：戶部尚書王趙公（王琚）、崔齊公（崔日用或其子崔宗之）、吏部侍郎蘇晉、潤州刺使李峻、張燕公（張說）、侍郎苗晉卿、嗣道王（李煉）、常州司戶元思直、潤州司馬王幼琳、侍御史王維、蘇州長史唐法通、揚州長史王怡、相州別駕馬擇、給事中房琯、峻儀縣尉李冤、內鄉縣令張萬頃、洛陽縣令徐鍔、南陽太守王弼等。參與提問的僧人有廬山簡法師、神足法師、崇遠法師、魏郡（今河南許昌市）乾光法師、哲法師、志德法師、蔣山義圓法師、牛頭山寵法師和袁禪師、羅浮山懷迪法師、門人劉相倩、同寺僧惠澄禪師、齊寺主、弟子比丘無行律師、門人蔡鎬等。
劉澄在序言中說：
南陽和尚，斯其盛焉。稟六代為先師，居七數為今教。響戀如歸父母，問請淡於王公。明鏡高懸，鬚眉懷醜。海深不測，洪涌澄漪。寶偈妙於貫花，清唱頓於圓果。
神會講經說法，焚膏繼晷，意氣風發，貫通六代祖師思想，高標圓頓旗幟，明鏡閃耀，驚濤拍岸。於是，僧俗學人，望風而來，“響戀如歸父母，問請淡於王公”，神會此時似乎成了無人匹敵的導師！——當然，因為劉澄的《語錄》多是事後集錄，並非都是神會在南陽時期的問答事跡，還包括大量其後在洛陽等地的論辨言語。但神會“骨氣殊眾，聰辨難測”（宗密《神會傳》語）的氣質風範，決定他在弘法過程中必然表演得酣暢淋漓，得意揚揚。這種情形，在《南宗定是非論》與崇遠的辨答中，表現的很清楚。
神會與人辨答的主題廣泛，諸如佛性、真如、空色、中道、定慧、頓悟、漸悟、懺悔、讀經等等，幾乎包括了佛教最普遍的理念、修學方法等問題。根據神會《壇語》的記錄，神會登壇說法之前，先帶領眾人發願、懺悔、禮佛，遵循莊嚴規範的儀式。神會與士大夫以及其他法師們的辨答內容，反映出當時社會思想文化狀況，透露出不同社會階層的精神追求和信仰價值趨向，為我們開啟了研究線索，提供了彌足珍貴的歷史資料。
神會在南陽與士大夫們的交往，成為了他日後成名成家的社會基礎。那些士大夫中，有不少是當時權傾一時的官宦，自然成為神會的政治依靠。比如，戶部尚書王琚，《舊唐書》卷106有傳，唐玄宗先天二年（713）因參與除太平公主及其同黨有功，拜戶部尚書，封趙國公，此後曾任外郡，一度被削封，開元二十年（732）又復封。神會與他交往的時間，應是他擔任滑州刺使或鄧州（南陽屬鄧州）刺使的時候，大約在天寶元年（742）之前。當時，王琚“以偈問三車義”，神會最後回答：“若為迷人得，一便作三車。若約悟人解，即三本是一。”使王琚很是佩服。唐宗密《圓覺經大疏抄》卷三下《神會傳》記載說：“因南陽答（王琚）公三車義，名漸聞於名賢。”著名佛教居士、時任侍御史的王維也曾讚譽神會：“此南陽郡有好大德，有佛法甚不可思議。” 於是，“天寶四載（745），兵部侍郎宋鼎請入東都。”
滑台辯論。
這是神會弘法過程中最重要的事件。滑台辯論發生在神會被請入洛陽之前，在開元二十年（732）年10。滑台在洛陽東北部（今河南滑縣），當時屬白馬縣管轄。正如印順認為，神會到這裡來召開無遮大會，論定佛法宗旨，一定是由於多年來在南陽的宣揚頓教，得到曾經親近過他的滑台大雲寺僧人的同情，邀請他到那裡去的。如得不到當地僧人的有力支持，任何有名的大德，都不可能在別處別寺，召開這樣的大會。11即便如此，當時的阻力還是很大的。就連大會借用的屏風還被人中途拿走。《南宗定是非論》中記載，在神會講論中，“即時（？）人侶，將卷屏風，稱有賓客，擬將著侍。（神會）和上言：此屏風非常住家者，何乃拆破場，將用祗承官客？”神會斥責他們“祗承官客”，說明當時的洛陽佛教界的一些人很是瞧不起神會，只把他看作普通僧人，而隨意非禮。這與當時北宗的社會影響有關係。
宗密《神會傳》中指出：
然能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沉廢與荊吳，嵩岳漸門熾盛於秦洛。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖。二京法主，三帝門師，朝臣歸崇，敕史監衛。雄雄若是，誰敢當沖。
雖然自稱是南宗後裔的宗密言語之間多有偏貶，但是所說的情景到是真實的。本來，北宗神秀一系就比慧能南宗的勢力影響大，而在慧能去世後二十年的當時，神秀的著名弟子普寂以及再傳弟子義福、降魔藏等人甚得世人崇信，位居國師之尊；在教內已經推舉神秀為禪宗六祖，普寂為七祖，其他弟子們也都主持著長安、洛陽“兩京法席”，人多勢重，無人匹敵。與此相反，神會認為“嶺南宗徒，甘從毀滅”。這些說法大概是出於憤激之情。其實，南北兩個門派勢力消長與強弱，當時是自然的事。作為有三代國師地位的神秀一系，得到皇權支持，社會信奉，被視為正統，把神秀尊稱為六祖，普寂承襲為七祖，本在意料之中。但在神會看來，神秀、普寂等人不是嫡傳。
神會所說是有針對性的。他論辯的主要問題是：一、北宗神秀、普寂、法如等人沒有祖傳袈裟，不是禪門正統；二、北宗禪法主張漸悟，南宗主張頓悟，頓悟高於漸悟。神會在論證自己觀點的時候，提出：
內傳法契，以印證心；外傳袈裟，以定宗旨。
神會的這一思想成為後來中國禪宗普遍遵循的傳法制度。神會當時提出來，主要是為了反對北宗普寂等人妄立祖師所引起的弊端。神秀於706年去世後，從張說所撰的《大通禪師碑銘》以及李邑所撰的《嵩岳寺碑》、淨覺所撰的《楞伽師資記》等看，他們都把神秀當作禪宗第六祖、普寂為第七祖。而同時，《唐中嶽沙門釋法如禪師行狀》碑文里，把神秀的同學法如也稱作第六祖；甚至後來的杜朏所撰《傳法寶記》，把法如作為第六祖，而神秀為第七祖。對於北宗傳人們立祖的隨意性做法，神會在辯論中特別提出並逐一批駁，結合由此在現實中所產生的消極影響，頗為有力。他說：
從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今在韶州，更不與人。余物相傳者，即是謬言。又從上已來六代，一代只許一人，終無有二。縱有千萬學徒，亦只許一人承後。……譬如一國唯有一王……
認為“今日天下諸州近有數百餘人，各立門戶，繚亂教人者”，都是“從秀禪師已下出。將有二十餘人說禪教人，並無傳授付囑，得說只沒說；從二十餘人已下，近有數百餘人說禪教人，並無大小，無師資情，共爭名利，元無稟承，亂於正法，惑諸學道者。此滅佛相也。”而“能禪師是的的相傳付囑人，已下門徒道俗，近有數萬餘人，無有一人敢濫開禪門。縱有一人得付囑者，至今未說。”
神會所說的，特別是慧能南禪一系“無有一人敢亂開禪門”的話，並不是真實的。但是，他指出的神秀一系門徒們“共爭名利”的現象，應該不是捏造的。神會在辯論中一再申明了他的用心，“見世間教禪者多於學禪者，極其繚亂。恐天魔波旬及諸外道入在其中，惑諸學道者滅於正法，故如此說。”印順法師認為，神會極力推崇慧能一人為正統的第六祖，並不只是禪門正統之爭。禪門開啟以來，修禪的人都自稱得法開悟，處處開法立宗，使原本一系相傳的禪法，陷入了分化和混亂。當時的神秀一系，因為得到國家勢力的支持，一些人形成幫派，相互之間爭名奪利，欺世盜名。神會針對這種混亂和腐敗風氣，提出一代一人的付囑制度，以袈裟為證，反對分燈普化的付法制度，在禪宗史上具有深遠意義。神會“正是那種為佛法、為眾生的真誠。如以世俗眼光，看作形式的法統之爭，那是與事實相去甚遠了！”當然，我們也應該承認，神會及其傳人們為了達到自己的目的，也編造了不少故事。首先，效法神秀一系的做法，建立慧能靈堂，立碑稱慧能為禪宗第六祖及其法系。《宋高僧傳·慧能傳》中記載：
會於洛陽菏澤寺崇樹堂能之真堂，兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖繢其形。太尉房琯作《六葉圖序》。
另外，關於北宗傳人盜首、磨碑、盜衣三事，充滿了荒誕。如果不是“鬥爭”的需要，這些做法都是人道德品質的問題。從神會的辯論中，我們也可以看出詭辯、強詞奪理、偷換概念的現象。因此，引起了現在學者們的質疑，就十分正常了。
有人認為，滑台辯論的雙方中神會與崇遠之間有一種似乎是主角與幫腔的關係。崇遠並不是對手，他所提出的問題與詰難都沒有什麼分量，而且往往成為被神會辛辣嘲諷或者襯托，更顯得神會的理直氣壯。比如，對崇遠詰問“如此相非斥，豈不與身命有仇”以及“修此論者，不為求名利乎”時，神會以“身命尚不惜，豈以名利關心！”，顯示出捨生取義、大義凜然的氣概。事實上，在如日中天的北宗人看來，不值得與神會大動干戈。好象神會辯論勝利，但是，在當時並不等於北宗輸給了神會或南宗，真正的較量還沒有開始。“不過，滑台大會雖然沒有形成石破天驚的效應，但卻給了神會一次歷練的機會。按照獨孤沛為《南宗定是非論》卷首所寫的題詞，神會與崇遠的辯論從開元十八年起就在不斷地進行著，在這些不斷的辯論中神會逐漸形成並宣布了自己與北宗禪對抗的理論綱領，即以‘念不起，見本性’為坐禪的思想、以般若系《金剛經》為‘一切諸佛母經’的經典、以慧能及自己為正脈的傳法系統，這倒使北宗不能不認真對應。”13
受挫與成功。
當北宗人不得不進行反擊的時候，神會便不斷地遭受挫折和打擊了。宗密對此有比較明白的記載。他在《圓覺經大疏抄》卷三《神會傳》中說：
因洛陽詰北宗傳衣之由，及滑台演兩宗真偽，與崇遠等持論一會，具在《南宗定是非論》中也。便有難起，開法不得。……三度幾死……
在滑台辯論十一年後即天寶四年（745年），就開始被打擊，到天寶十二年（753年），被以御史盧弈為代表的普寂門下陷害，遭貶黜。14
《宋高僧傳·神會傳》記載：
天寶中，御史盧弈阿比於寂，誣奏會聚徒，疑萌不利。……二年敕徙荊州開元寺般若院住焉。
《圓覺經大疏抄》卷三記載：
天寶十二年被譖聚眾，敕黜弋陽郡，又移武當郡。至十三載，恩命量移襄州，至七月，又敕移荊州開元寺。皆北宗門下之所毀也。
對於以上神會被貶黜的原因，當然與北宗門徒的打擊有關。但是，就所盧弈陷害所致，學者有不同的議論。楊曾文先生認為，普寂早在開元二十七年（755年）已經去世，所盧弈為迎合普寂而陷害神會是不確切的，只能說他是迎合普寂的繼承人或其教法、教團。15葛兆光先生認為，盧弈有“清節”、“剛毅”，抵禦“安史之亂”被殺，被列入《忠義傳》，他是否有“阿比於寂”實在難說，也許別有一番隱情。並引用《宋高僧傳》說神會“旁無力輪，人之多僻，欲無放逐，其可得乎”以及“犯時之忌”、“失其所適”等歷史評價，加以佐證。“因為對於‘聚眾’的新興宗教門派，中國官方歷來是心懷戒懼的，尤其是在當時作為兩大政治中心之一的東都洛陽。”16
在不到兩年之中，已經71歲高齡的神會老人被先後貶逐到四個地方。《全唐文》卷七三一保存了一篇關於神會弟子云坦的《揚州華林寺大悲禪師碑銘》，正是天寶十二年神會被貶黜時的情景。文中講：
後十五日，而菏澤被遷於弋陽，臨行謂門人曰：吾大法弗墜矣。遂東西南北，夫亦何恆？
可見其悲涼、悲壯！大概也正是有了這種心情和精神，神會才能置之死地而後生，在“安史之亂”被平定過程中為國分憂，抓著機遇，便重整旗鼓、柳暗花明了。於是，出現了他人生後期的成功，也為南禪最後的全面勝利奠定了基礎。
在平定“安史之亂”的過程中，度僧籌款有了特殊的意義。這為神會抓著機遇為國效力，帶來了人生的轉機。《宋高僧傳》、《佛祖統紀》、《佛祖歷代統載》、《舊唐書》等史籍都有記載，記述了神會被請出主持戒壇，度僧籌款的事跡。
《宋高僧傳·神會傳》說：
初洛陽先陷，會越在草莽，時盧弈為賊所戮，群議乃請會主其壇度。於時寺宇宮觀鞠為灰燼，乃權設一院，悉資氈蓋，而中築方壇。所獲財帛，頓作軍費。代宗、郭子儀收復兩京，會之濟用頗有力焉。
《佛祖歷代統載》卷十三有：
敕五嶽各建寺廟，選高行沙門主之，聽白衣能誦經五百紙者度為僧。或納錢百緡請牒剃落，亦賜明經出身。以兩京平，又於關輔諸州，納錢度僧道萬餘人。進納自此而始。
《唐書》“食貨志”中有：
“度道士僧尼不可勝計，納錢百千，賜明經出身。”
從上述記載可以看出，神會是立了大功的。因此，得到了統治階級的賞識，給了他崇高的榮譽。他也利用機會，為確立南禪以及自己的禪法地位，作出了很大的努力，並取得了成功。
《宋高僧傳》里記載說：
“肅宗皇帝詔入內供養。敕將作大匠，並功齊力，為造禪宇於菏澤寺中。”
此時的神會已經有如昔日神秀、普寂的權勢了。他為南宗地位的確立作了兩件大事：一、由郭子儀出面申請，請為菩提達摩——初祖立謚。按《唐文拾遺》卷三十一說，“代宗皇帝謚曰圓覺，名其塔曰空觀。”二、由廣州節度使韋利見啟奏，請六祖袈裟入內供養。如《別傳》說，孝感皇帝敕書準奏，“僧行滔及傳袈裟入內。”17從此，確立了慧能及其南禪在中國禪宗歷史上的地位。當然，也確立了神會的歷史地位。宗密在《圓覺經大疏抄》卷三和《禪門師資承襲圖》中說，神會死後39年時，德宗皇帝敕命皇太子，“楷定禪門宗旨，遂立神會禪師為第七祖。”
神會之後的弟子們有名的不多，但他們在當時幾乎遍及了唐王朝中心的大部分地區。他們秉承神會的宗旨，一部分隱居山林靜修，禪行高潔，一部分四處訪學，傳播神會禪學，一部分住持寺院，開壇傳法。這樣，擴大了神會禪法思想，使菏澤宗成為了中唐時期一個有影響的禪門宗派。
