內容簡介
約翰福音當我們讀到《約翰福音》的開頭“太初有道，道與神同在，道就是神”這些話語時，會感到自己在閱讀一本與對觀福音書類型大不相同的福音書。當通讀了《約翰福音》直至結尾時，這種感覺就被證實了。《約翰福音》百分之九十的內容都沒有在對觀福音書中出現。《約翰福音》對耶穌的傳道有著不同的敘事順序，敘述者和耶穌說話的語言風格都非常相似，並且最重要的是對耶穌及其教導有著更複雜的觀點。耶穌的話語和行動指向他自己是上帝永生兒子的身份，是在他裡面有永生和有光發生的那一位上帝之子。追隨耶穌意味著要持續活在他裡面，受聖靈能力的差遣去代替耶穌，並且如耶穌所做的那樣去愛和生活。
作者
《約翰福音》喚起了人們對其作者的關注，但是卻以一種奇特的方式挑戰讀者，這正是《約翰福音》的特徵。《約翰福音》二十一章20、24節聲稱，有位匿名的為耶穌所愛的門徒“記載這些事情”。但是，誰是這位神秘的“耶穌所愛的門徒”呢？在二世紀，我們發現了以下的說法。它聲稱耶穌的十二門徒（或使徒）之一的約翰，在公元90年代，在他生命的最後階段，根據自己的親身經歷寫下了這卷福音書。愛任紐（公元180年）寫到，約翰的確是這部福音書的作者，他是在公元90年代後期在以弗所時寫成的(Against Herrszes，3.1)。這一證明部分是基於愛任紐個人的傳統鏈條得出的：當他還是一個小男孩的時候，他就已經認識了斯米納的主教波利卡普，這位主教又說他自己認識約翰，而正是約翰寫作了這卷福音書(History of the Church，5:20)。把約翰當成耶穌所愛的門徒和福音書作者，得到了教會的普遍認同，這一觀念一直持續到現代。一些當代學者也得出了這個結論。支持這一觀點的除了這個二世紀的證明外還有兩個因素：(1)在第四卷福音書中並未提及使徒約翰的名字，這就使他被看作是耶穌所愛的門徒成為可能；(2)耶穌所愛的門徒的名字常常與彼得一起被提及，在對觀福音書中沒有一個人更適合將這一稱呼與約翰聯繫在一起。但最近大部分學者都反對這一證明。
學者們現在從三個進路來解決耶穌所愛的門徒這一神秘問題。首先，有人提出有一個為人所知的新約人物。除了西庇太的兒子約翰之外，其他被建議的人包括拉撒路、約翰·馬可和多馬。儘管有一、二處章節可用以支持不同的人選，但是所有的結論都牽扯到更多的臆測。第二，一些學者將耶穌所愛的門徒設為一個純粹的象徵，用作完美門徒的典範。他從未有過名字，每次他都是與彼得一起出現在我們所熟知的對觀福音書的某些場景中，而對觀福音書卻沒有提及這一人物。然而，《約翰福音》中出現的另一個具有象徵作用的、沒有姓名的人物（她並未出現在對觀福音書中）卻是真實存在的：耶穌的母親(2:3-12;19:25-27)。十二個門徒都跑光了唯獨耶穌所愛的門徒出現在十字架旁，這一事實不得不表明唯一的一點：他既不是十二門徒之一，也不是使徒——雖然這個字眼從未在《約翰福音》中出現過。第三，有些人主張，耶穌所愛的門徒是耶穌傳道期間的一個小人物，因而不是十二門徒之一。然而，這個人物在約翰教會的歷史上變得如此重要（也可能是這個群體的奠基者），以致於他成了福音畫圖中被理想化的信仰者。
耶穌所愛的門徒真的寫了這卷福音書嗎？這似乎在《約翰福音》二十一章20，24節中有直接的回答：耶穌所愛的門徒已經“記載這些事情”。然而，這可能是因為把二十一章加進去的編修者對此做了簡化。這一聲明可能意味著，耶穌所愛的門徒不是福音書真正的作者，卻是福音書多數內容的來源。記錄那些內容的福音書作者可能是耶穌所愛的門徒（他以第三人稱敘述）的跟隨者或者門徒，但記錄者並不是耶穌傳道的見證人。的確，使徒約翰派(Johannine School)的一個成員（也就是說，這一派別中不同的門徒運用了約翰團契中一種傳統的文體和福音內容——在約翰的三封書信中亦可以看到這樣的文體和內容）都可能是這卷書的編修者（編輯），即本書的最後“作者”。
約翰福音《約翰福音》的材料來自於一個門徒，這個門徒與歷史的耶穌關係密切但卻不是十二使徒之一，這一命題似乎明白地解釋了這卷福音書的暗含作者如何知曉了那么多有關耶穌生活和傳道的事情，但它卻逐漸與對觀福音書中對耶穌侍奉的理解越來越遠。首先，他熟悉巴勒斯坦。約翰知道伯大尼的位置(11：18)，熟悉穿過水流潺潺的汲淪溪的那個園子(18：1)和聖殿裡面所羅門的走廊(10:23)。也知曉畢士大的池子(5：2)和西羅亞水池(9：7)，還了解耶路撒冷的厄巴大，即鋪華石處(19:13)。這些地方在其他福音書中都沒有提及，並且外部證據也支持這一約翰說法的準確性。但是，其他約翰式的地理參照（一章28節的“約旦河外伯大尼”；三章23節的“靠近撒冷的哀嫩”）還沒有具體確定下來。第二，他熟悉猶太教。在五章9節、六章4節、七章2節和十章22節中提到了猶太人的筵席，這些都顯示出了在筵席背後所蘊藏的猶太神學信息。提到的猶太人的風俗習慣既清晰（二章6節、十八章28節中的潔淨的規範；十九章36節中逾越節的羔羊）又模糊（如十九章23節關於大祭司的裡衣的構造）。第三，他了解耶穌傳 道的信息，補充了對觀福音書，例如，他知道耶穌的一些門徒在跟隨耶穌之前就是約翰施洗運動的成員(1: 35-42)。在《約翰福音》中，對於耶穌生活和教訓的陳述已經大大地超越了對觀福音書中所呈現的。公開承認信耶穌的一些人已經從會堂里被趕出來了(9:22;12:43)。特別是，約翰式的用語“猶太人”，反映了使徒約翰群體在歷史中形成的態度，而這樣的表達根本沒有在對觀福音書中反映出來。與對觀福音書中的耶穌不同的是，《約翰福音》的耶穌清楚地表述了他的神性和先在性(8:58;10:30-38;14：9；17：5)。與“猶太人”根本的爭論不只關乎耶穌違反安息日的條例，而是在於他將自己等同於神(5：16 -18；19：7)。諸如醫治、五餅二魚餵飽五千人、讓瞎眼的看見以及讓已死的復活這些傳統的耶穌神跡，已經成為了長篇演講的主題，這些涉及到神學反思和爭論（可能是與猶太人爭論有關耶穌的教導如何與他的生活和經文聯繫起來的問題[5：30-47;6：30- 51;9：26-34]）。的確，作者（她或他）自己認可這一發展(2：22)，並且在聖靈（保惠師）的指引下為之作辯護（16：12 -14）。
日期
有些批判家曾經認為，《約翰福音》是在2世紀中後期創作而成的，剛好在基督徒作者們首次提到它之前。這也與早期的把《約翰福音》看作是福音書中最後且更“屬靈”（有人說是“希臘化”或者形成希臘文化）的福音書的說法是一致的。然而，在埃及沙漠中發現的約翰手稿的片斷已經將日期確定為約公元125年和150年，這使得它們267成為《新約》書卷留存下來的最早的文本。考慮到這卷福音流布到埃及的時間（如大部分《新約》學者們所假設那樣，這卷福音書不是在埃及寫成的），這部作品最早不可能出現在晚於大約公元100年的時間。《約翰福音》中所指的那些從猶太公會被驅逐出來的信仰者(9:22，34-35)——開始於大約公元85年或90年的一個過程——暗示了當這部書被寫成的時候，教會與猶太人公會之間這種決定性的分裂已經發生了。因此，今天的大多數學者將這卷福音書的時間確立在約公元90 -100年之間。這一確立與那些將使徒約翰當成是作者的人的觀點是一致的，因為他們相信一個二世紀的傳統說法：約翰享有高壽，一直活到一世紀的最後10年。
目的
《約翰福音》聲明它的目的就是為了讓人們相信耶穌，因為耶穌已經在這卷福音書中被顯明了(20:30 - 31)。正如我們在上面看到的，這一目的可能來自於這卷福音的神跡來源。儘管關於是否這個神跡來源的目的是為了讓那些不信者歸信尚有一些爭論，但是對於目前這卷第四福音書的整體卻並不存在爭論——它不是一本福音的小冊子。簡言之，作者寫作是為了增強他的基督教團契的決心和信心，勉勵那些“相信耶穌的基督徒、外邦人和猶太人”（布朗，2003，180頁）。他們受盡來自“世界”、尤其是來自他們那個地區的猶太公會領袖的逼迫。這回應了在公元70年代之後那種逐漸增長的敵意，這一時期教會和公會之間的關係變得更加困難。在福音書中，約翰宣布了耶穌的神性和先存性，這必然會加巨這種對抗。
有些學者推斷出了其他的目的。首先，《約翰福音》的寫作可能是為了對抗正在增長的靈知主義（救恩來自特殊的知識），尤其是為了對抗幻影說( decetism)靈知主義；按照幻影說，基督似乎只是一個人。約翰堅稱耶穌人性的肉體真實性（1:14，“道成肉身”）。在復活以後，耶穌通過向門徒展示手上和腳上的傷口（20 -21），向他的門徒們確證了他的身份和復活的生命，而且他在門徒面前吃普通的食物。最有趣的是，約翰使用了典型的靈知主義的術語來解釋耶穌，並對抗靈知主義。例如，他宣告，認識父和他的兒子就會得永生(17：3)。這種對靈知主義辭彙的使用，致使它在二世紀的靈知主義圈子內大受歡迎，而且可能是本書在大教會內被廣泛接受的一個因素。第二，其他人堅持認為，這卷福音書開始強烈反對施洗約翰的辯論表明，它可能針對的是敵對約翰教會的一種持續不斷的施洗運動。第三，仍有其他一些人堅持認為，較早提到的與猶太教的鬥爭與這卷福音書的目的有關——即為了裝備讀者以對付來自他們那個地區公會領袖的敵視和迫害。
寫作地點
由於約翰非常注重法利賽人的反對，很可能他的福音書是在加利利或敘利亞一帶所寫，因為在l世紀90年代，那一帶與猶太的法利賽人衝突最厲害。
不過，傳統強調約翰當時是住在以弗所；然而，他原先來自巴勒斯坦，也可能透過接觸，他仍然對巴勒斯坦的情勢保持了解。啟示錄七間教會中的兩間，正遇到此福音書中所提到的難處：士每拿（啟=9~10）和非拉鐵非(三7~9)。士每拿的教會是下一代約翰傳統的中心之一，當時可能是他的主要聽眾。或許這卷福音書以不同的形式在加利利和小亞細亞（西土耳其）的教會中流傳。
背景
公元70年之後，巴勒斯坦許多猶太宗教團體的力量都衰敗了；法利賽人開始在宗教的事上成為領導者，最後，整個地中海的猶太人都可以感受到他們繼承人的影響力。與他們競爭的主要對手，是猶太的基督徒，而（按照一證據的最可能讀法）他們甚至在一標準禱告文中加上一行，咒詛其他派別，其中包括猶太基督徒在內：約翰在他的福音書中以法利賽人為對頭，由此可見，這些人的敵意多少與他的讀者在實際生活中遇到的對抗有關。
在公元70年的戰事之後，羅馬帝國中許多猶太人想與強調彌賽亞、神的國、預言等的團體保持距離。約翰所影響的基督徒（約翰福音的讀者）不受地方上會堂負責人的歡迎，甚至不被視為猶太人，因為他們相信耶穌是彌賽亞，是帶來神國度的人。羅馬政府也懷疑那些不敬拜皇帝的非猶太人。約翰寫此福音書來鼓勵這些猶太基督徒，讓他們明白，相信耶穌合乎猶太人的信仰，而他們的對頭才錯解了聖經的猶太信仰。
風格
雖然四卷福音書都可歸類為傳記，不過這種風格包羅的范同很廣，可以容納相當不同的文體。例如，路加的寫法像古希臘的歷史家；馬太引用舊約的分量很重，顯示他意在解釋其歷史。但約翰的解釋性似乎最強，甚至早期的教父也看出這一點。
耶穌在此卷福音書中的講論也值得特別評註。耶穌在約翰福音里的講話方式，和他在前三卷福音書不同；古代作者所受的訓練，是用自己的話將別人的講論記下來，了解這一點可能有所助益。有些學者也認為，約翰在聖靈的引導之下，將耶穌的話語套用到讀者的情境中；猶太教師和說故事的人（後者尤甚）常將舊約的奉敘事(narratives)作不同方式的發揮，以適應讀者的需要。耶穌在約翰福音三至十二章中的講論，多半是與猶太權威人士的衝突，因此有些類似簡短的拉比與對手辯論記錄。不過，總而言之，約翰福音仍是“福音書”——即古代的耶穌傳。
信息
第四福音書所強調的重點之一，是神的律法與話語。法利賽人聲稱，神的律法支持他們的立場；但約翰強調，耶穌本身就是神的話（和合本：約一1~18）．也是父所差遣的使者，因此，拒絕他就是拒絕父。
另一個重點為聖靈。法利賽人不相信聖靈仍活躍在他們的時代里（他們將聖靈與預言的能力相連）；因此，他們不會說自己有聖靈。約翰則相反，他鼓勵信徒不單依律法來辯論，也要根據他所擁有的聖靈來說話，法利賽人自稱，透過他們的解釋和傳統能認識律法；基督徒則宣稱能親自認識神，所以對律法要點的了解比他們的對頭更勝一籌。
在福音書中另有一些人經常出現，他們也反對耶穌，就是“猶太人”。雖然耶穌和門徒明明都是猶太人，但約翰總是從負面的角度來用“猶太人”一詞，指耶路撒冷的猶太官府，而他把這些人與“法利賽人”視為同一（以配合他當日的用語）。有時反猶太主義的人士會誤用約翰福音，來否定耶穌是猶太人，但他們乃是忽略了約翰的寫作環境。約翰經常使用反諷語（古代文學常用的技巧），而他稱猶太官府為“猶太人”，可能是以諷刺的語氣回答官府，因他們說猶太基督徒不再忠於以色列。他把這個名稱讓給他們，可是福音書里所載的一切，都顯出反面的意思：猶太基督徒才是以色列信仰的真正繼承人——儘管他們被人從猶太社群中趕出來。
約翰使用了當時文化中的許多意象，尤其是光與暗（在死海古卷中很常見）、上頭與下頭（在猶太啟示文學中很常見）等的對比。
大綱
I．序言：對永生話語的讚美，施洗約翰對耶穌的證明(1:1-18)
Ⅱ．神跡章節(1:19 -12：50)
A．施洗約翰和耶穌的新門徒為耶穌作見證(1：19—51)
B．耶穌在迦拿變水為酒(2：1-11)
C．耶穌接近聖殿(2:13—25)
D．與尼哥底母的對話(3)
E．與撒瑪利亞婦人的對話；醫治大臣的兒子(4)
F．耶穌成就了猶太教：安息日、逾越節、住棚節、光明節(5-10)
G．耶穌使拉撒路從死星復活；並受到猶太公會的譴責；耶穌為自己的葬禮
受膏抹；進入耶路撒冷城；結束他的公開傳道(11-12)
Ⅲ，榮耀之書(13:1- 20:31)
A．最後的晚餐和告別傳講(13 -17)
B．耶穌的受難、死亡和埋葬(18-19)
C．耶穌的復活：空墳墓，在耶路撒冷的復活顯現(20:1- 29)
D.對本卷福音書的第一次總結（20：30-31）
Ⅳ.尾聲：在加利利的兩次復活顯現；第二次總結（21：1-15）
讀者
最近的研究表明，《約翰福音》深深植根於巴勒斯坦的傳繞之中。正如我們在上面所看到的，《約翰福音》時常顯示出對巴勒斯坦地理狀況的高度熟悉，這種熟悉遠勝於對觀福音書。約翰也揭示了與第一世紀的巴勒斯坦猶太教，尤其是與流行於昆蘭愛色尼教派中的一些主要觀念的密切關係。愛色尼教派的作家和《約翰福音》的作者運用了極其相似的辭彙以表達同一種宇宙和倫理的二元論思想，將這個世界分割成兩個對立的人群：行在光中的人（象徵著真理與善）和行在黑暗中的人（象徵欺騙和邪惡）。在這種二元論的宇宙觀中，魔鬼（與“撒謊者’’同義）與他的“惡靈”，敵對著耶穌的“真理之靈”（比較約8：44;12：35;14：17；15:26與昆蘭《團契守則》ios3.13 17 - 21）。很明顯的是，昆蘭和使徒約翰的團契也是最終以一位現已死去的單一的創立者的教導為基礎的。由於神秘的公義的導師早已把真正的理解之光帶給了愛色尼派，因此，使徒約翰的耶穌——“世界的光’’——顯明了人類精神的黑暗。當然，這個未經確認的愛色尼導師與《約翰福音》的作者給予耶穌的尊崇是不可相提並論的。鑒於這兩個群體所宣稱的都是獨一的信息，那么不可避免的是，他們的文獻表達的就是一種苛刻的宗派態度。《死海古卷》和《約翰福音》的作者都將他們各自團契——儘管都很小——看作是在這個黑暗的世界中的真光和真理唯一的守護者。
在《死海古卷》發現以前，很多學者認為，《約翰福音》——似乎帶有柏拉圖的二元論以及它對希臘哲學術語如邏各斯的運用——發源於希臘文化的環境，可能是在以弗所，據說是使徒約翰晚年的居所。然而，愛色尼教派和《約翰福音》的思想之間存在的很多相似性，使得目前很多學者把這卷福音書成書的地方（至少第一版，除去二十一章和現行的第四福音書的其他較短部分）定在巴勒斯坦或敘利亞。儘管它寫於巴勒斯坦或敘利亞，但似乎它是寫給另一個地區的，因為作者不僅了解巴勒斯坦的地理狀況，而且還必須向客群解釋它。很多當代歷史學家將這一地點確定為以弗所——據傳是使徒約翰的基督教的中心。雖然這僅是一個猜測，但大多數學者似乎認為這是個不錯的猜測。
來源
敏銳的讀者會注意到，第四福音書似乎有兩個結尾。第一個是《約翰福音》二十章30-31節，講述的是耶穌的神跡或奇蹟，目的是說服讀者相信耶穌就是彌賽亞。第二個結尾是《約翰福音》二十一章24 -25節，在第一個結尾之後。它宣稱耶穌所愛的門徒所見證的真理包含在第四福音書中，並且極具說服力地誇口道，如果要將耶穌所行的全部記下來，那么整個世界也裝不下。第一個結尾強調神跡和這些神跡的敘述；而構成《約翰福音》一至十一章的大部分的神跡描述使人覺得第四福音書已經深深地打上了“神跡來源”的烙印，因而有時稱之為神跡福音書(Signs Gospel)。
有關這一來源的兩個最新研究成果，是羅伯特·福特納(Robert Fortna)所著的《神跡福音書》(福特納，1970)，和厄班·馮·沃爾德(Urban von Wahlde)的著作《（約翰福音>的最早版本》（馮·沃爾德，1989）。作為對《約翰福音》來源批判最重要且最新最具影響的貢獻，我們將會描述和檢視福特納的假說；馮·沃爾德在某些方面與之相左，但在主要輪廓上還是與福特納保持了一致。福特納對作為一卷“福音書”的“神跡福音書”作了一個簡要的討論——在這個意義上它與《馬太福音》、《馬可福音》、《路加福音》，甚至《約翰福音》並無不同之處：《約翰福音》展現了一個被連線起來的耶穌的故事，這個故事從耶穌傳道、經歷受難一直講到最後的復活。在它的文體和神學中，神跡來源與對觀福音書最為接近。福音書的結論清楚地表明，要相信這裡所傳達的一切，即相信“福音”。由於書裡面沒有耶穌完備的教導，因而它是“一種雛形的福音書但無論如何是一本福音書”。由於其希臘語的風格和內容，神跡福音書被確立為猶太-基督教的福音書。它並未涉及外邦人問題，因而不會因是否遵守摩西律法而引起爭議。而且，儘管福特納並未明確表明，然而這本書的目的表明，神跡福音書的群體與更為廣泛的猶太人群體處在積極的傳教聯繫之中。它的社會處境和地理位置難以確定下來。福特納沒能以精確的方式確定神跡福音書的時間，它可能寫於公元60 - 70年第一次猶太起義前後。依照福特納的觀點，這本書是為潛在的猶太教改宗者而設計的，它唯一的目的就是顯明耶穌是彌賽亞。福特納解釋，它的神學是徹底的基督論，耶穌的神跡是他彌賽亞身份的標誌，受難敘事由於加入了耶穌的言語而實現了“基督論化”——這些話語喚起了人們對他彌賽亞身份的注意。它也有一個獨一且步步為營的目的：要使讀者相信耶穌是彌賽亞，他們應當信他。
與對觀福音書
將第四福音書與前三卷福音書相比，可以看到它們之間重要的相似點和明顯的差異。這些差異（在這裡，我們所說的只是一些最明顯的差異）就包括僅僅在《約翰福音》中發現的材料：
●明確的先在基督論(preexistence christology)，即耶穌意識到自己曾與上帝住在永生里，他是上帝的兒子。
●公共傳道大多安排在耶路撒冷而不是加利利，而且傳道持續了3年，而不是對觀福音書似乎顯示出來的一年。
●耶穌死於尼散月的周四，而不是周五。
●耶穌的教導核心是在他裡面的永生，而不是上帝的國（只出現在約3：3,5）。
●《約翰福音》中耶穌的教導是長篇的獨白和對話，而不是較短小的語句。
●數量有限的神跡（7個），有些是《約翰福音》所獨有的：在迦南變水為酒，醫治生 來瞎眼的人和拉撤路的復活。
●耶穌的對手被稱為“猶太人”。
我們也注意到有些材料在對觀福音書中很重要，但在《約翰福音》中卻不重要：
●在對觀福音書中，耶穌接受了施洗約翰的洗，但是在《約翰福音》中，他只接受了施洗約翰的見證。
●“十二門徒”是耶穌最主要的門徒，但是，在<約翰福音》中，卻並未如此稱呼或者列出他們的姓名。
●耶穌在最後的晚餐上設立了聖餐或聖餐儀式，但《約翰福音》中沒有出現。
●耶穌通過大量的寓言進行教導，但在《約翰福音》中只是運用了“修辭”。
我們也必須注意《約翰福音》與對觀福音書中那些重要但卻時常被忽視的相似之處：
●大體看，它們的敘述都以施洗約翰開始，最後都以受難敘述和空墳墓的敘述為結束。因此，《約翰福音>被公認為一卷福音書。
●更為獨特的是，《約翰福音》與《馬可福音》最為相似的是在事件的排列順序上，《約翰福音》六章和《馬可福音》六章30 - 54節以及八章11- 33節是一樣的；而且在詞語的使用細節上如“極貴的真哪噠香膏”(12：3)、三十兩銀子(12：5)以及二十兩銀子(6：7)，也都極其相似。
●與《路加福音》更多是人物的對應，例如，馬大和馬利亞，拉撤路(《路加福音》中的比喻)以及亞拿。在事件上，它們有一些差異：《約翰福音》沒有夜晚在該亞法面前的問訊；彼拉多審訊時三次“查不出什麼罪來”；復活後在耶路撒冷向男門徒顯現；《約翰福音》二十一章下網打漁的神跡等等。
●與《馬太福音》相似的地方幾乎沒有。比較《約翰福音》十三章16節與《馬太福音》十章24節；《約翰福音》十五章18 -27節與《馬太福音》十章18 -25節。
約翰福音有關這種複雜的關係，存在多種結論。有人認為《約翰福音》的作者知道《馬可福音》的存在，並使用了其中的信息或者甚至認為它使用了所有對觀福音書。（這種主張可能並不贊成關於是否《約翰福音》也具有獨立傳統的觀點。）另一方面，一些學者認為第四福音書的作者不了解任何一卷對觀福音書；<約翰福音》和其他福音書之間偶然的相似性，第九章《約翰福音>：追隨耶穌——永恆的神子被解釋成對觀福音書和《約翰福音》對相同的話語和行為各自作出了帶差異的講述。在這兩極之中，一種中間的觀點認為，《馬可福音》和《約翰福音》共同擁有前福音( pre-Gos-pel)的口傳或書寫的傳統。儘管第四福音書的作者還沒有看到《路加福音》的最後形態，但他熟悉後來被融入到《路加福音》中的那些傳統。在當今的學術圈中，這一中間態度更為普遍，正如我們在前面所看到的，這似乎是一種有理有據的解釋。
書卷影響
主要地方約翰福音講述上帝奧秘的層次要高過其他三本福音，被譽為“新約中的新約”“福音中的福音”因為其對耶穌基督的描述深刻細緻，強調耶穌是上帝的獨生子，是上帝的第二位格——永恆的道成為肉身，甘願為罪人死在十字架上，三天后復活，成就救恩。只有約翰福音的十七章首次大篇幅記載上帝的第二位格聖子怎樣向第一位格的聖父禱告，約翰福音還有很多獨創性的記載是其他福音沒有的，約翰為後人提供了許多獨一無二的資料。
二十世紀一些重要手抄本的發現對於證實約翰福音的真確性有重要貢獻。其中之一是在埃及發現的約翰福音殘片，現稱為賴蘭德斯紙莎草紙抄本第457號(P52)。傳統的見解認為約翰於公元第一世紀末執筆寫成約翰福音。論到上述古抄本對此說的支持，已故的凱尼恩爵士說：“抄本的篇幅雖然不大，卻足以證明有一份福音手抄本在大約公元130-150年間，很可能在發現地點——當時的埃及行省——內流傳。福音書由寫作地點流傳開來至少需要一段時間，即使作最低的估計，也會把寫作時間推至跟傳統所認定的日期，即公元第一世紀的最後十年，十分接近。故此，我們實在沒有任何理由要質疑傳統的見解是否屬實。”
1853年7月，倫敦大學國王學院中國語言文學專業詹姆斯·薩默斯教授出版了譯著《約翰福音書》( The Gospel of Saint John in the Chinese Language, According to the Dialect of Shanghai），使用羅馬字母將《聖經》翻譯成上海方言，這是最早出版的上海土白羅馬字本《聖經》單篇。該書出版目的主要有兩個：一是為方便來華傳教士同上海本地人進行交流，二是為幫助不識漢字的中國上海人學習教義。 “前言”指出了漢字作為表意文字的缺點和使用羅馬字母拼寫上海話的好處。“緒論”長達12頁，對上海方言語音、語法和辭彙的特點作了簡要介紹，包括表音系統、聲調、構詞法、名詞和動詞、代詞（人稱代詞、指示代詞、不定代詞）、數詞、虛詞（particle）、介詞和連詞等。附錄為漢英對照上海方言辭彙表，相當於一個簡易上海方言詞典。該書曾用作國王學院的臨時中文教材，在宗教史、翻譯史、漢語方言學及漢語教學研究史上都產生了深遠的影響 。
