![玄風[思想流派]](/img/8/252/nBnauM3X2UzMzcDM4UzM3YDM5QTM5YzN4MDMyQTNwAzMwIzL1MzLwEzLt92YucmbvRWdo5Cd0FmL0E2LvoDc0RHa.jpg "玄風[思想流派]")
玄學主題
玄學的主題是自然與名教的關係。道家明自然，儒家貴名教，以道解儒，以自然匯通名教便成為魏晉之際文人士大夫致力探討的話題。
批判與反思
玄學首先是對兩漢經學的批判與反思。儒家經學在漢武帝罷黜百家，獨尊儒術後，逐漸發展成兩種趨勢：一是空守章句師說。《漢書》卷八十八《儒林傳》雲“自武帝立五經博士，開弟子員，設科射府，勸以官祿，迄於無始，百有餘年。傳業者浸盛，支葉蕃滋，一經說至百萬餘言。大師眾至千餘人，蓋祿利之路也。”這種唯利是圖的空守章句師說之風至東漢變本加厲，學者各持家說，而守文之徒，滯於所稟，排斥異己，互為詭激，致使經有數家，家有數說，煩瑣之迂闊愈盛。另一趨勢是儒家經說與陰陽五行災異、讖緯相結合，使經學成為神學。自董仲舒以天人感應治《春秋》，一時經學家從風而靡。《易》，《書》，《詩》，《禮》等儒家經典皆披上了神學的外衣。東漢後期，一些文人學士針對經學之弊，開始清理和簡化儒經的注釋，並從學理入手以道家天道自然來批駁、修正神學目的論。例如，王充在《物勢篇》中針對經學神學者所言“天地故生人”一論，王充即以“天地合氣，人偶自生”的自然之道解之。而馬融等則在行動上背離了儒家綱常名教，表現為某種程度上的離經叛教的傾向。《後漢書·馬融傳》云：“融才高博洽，為世通儒。……善鼓琴、好吹笛，達生任性，不拘儒者之節。”東漢末期的黨錮之禍，更進一步增加了進步士人對名教所固有的虛偽性的認識。以李膺為首的具有正義感的知識分子，“高自標持，欲以天下名教是非為己任”（註：《後漢書·李膺傳》。），品核公卿，裁量執政，以清議來維護名教。然而一貫標以以名教治國的漢家統治者卻以破壞名教為罪名，對這一批真誠維護名教的黨人進行無情的打擊。相續二十多年之黨錮之禍，益增知識分子關於儒家之名教的感戚。何為真正的名教？是統治者用以鎮壓異己的殺人工具，還是規範調整社會人際關係的合理秩序？名教是對人的制約和干預，還是順從人性的規範整合？王弼援道入儒，以“天地萬物皆以無為本”的貴無論確立了儒學（名教）為末，道學（自然）為本，從而將儒家的綱常名教納入“自然”之軌。為克服名教的異化，防止其成為壓制人的無理性的暴力工具起到了積極的作用。
真正代表
如果說王弼、何晏“名教本於自然”的貴無論並沒有否定名教，只是在規範名教的基礎上為魏晉玄學提供哲學理據的話，開始之後，以阮籍、嵇康為代表的竹林玄學，則可以成為整個魏晉玄風的真正代表。阮籍、嵇康等不滿於名教對人性的約束，提倡“越名教而任自然”，站在自然的立場對名教的荒謬、虛偽和殘酷進行猛烈地抨擊。嵇康明言：“六經以抑引為主，人性以從欲為歡；抑引則違其願，從欲則得自然。然則自然之得不由抑引之六經，全性之本，不須犯情之禮律。”（註：《嵇中散集》卷七，《難自然好學論》。）阮籍也言：“人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之精氣也。性者，五行之正性也。情者，遊魂之變欲也。神者，大地之所以馭者也。”（註：《阮嗣宗集·達莊論》。）在阮籍、嵇康看來，人性人情本身即是自然和諧的，綱常名教卻壓抑了人的天性，破壞了和諧。因此，同王弼不同，他們不是根據現象的共性來探求自然之理，而是依據自我意識的個性來探詢自然之理。這一以自我的獨立思考和判斷為出發點的思維模式，必然導致對權威和習俗的反叛。主體自覺從而成為魏晉人文精神的落腳之點。
需要指出的是，“名教本於自然”向“越名教而任自然”之理論轉向，外在的政治因素遠大於內在的邏輯演變。魏晉禪代，權力交替，政治動盪，司馬氏家族雖標以名教，卻極力誅夷名族，寵樹異己，士大夫時常性命難保，所謂“魏晉之際，天下多故，名士少有全者。”（註：《晉書·阮籍傳》。）在此，名教已成為當權者迫害異己的工具。阮籍、嵇康等名士不滿於司馬氏的裝腔作勢，以種种放誕的行為“非湯武”、“薄周孔”，作無聲的抵抗。
以蔑視禮教，倡導精神自由為主的魏晉玄風，為文人雅士發揮個性提供了空間。無論是任情是違理是狂放甚至是乖戾，只要是發自內心的真性情真血性，都有存在的合理性，一切皆以個人精神自由為最高準則。
王子猷雪夜造訪戴安道，經宿方至，不入而返。人問其故，王曰：“吾乘性而行，興盡而歸，何必見哉？”（註：《世說新語·任誕》。）
“劉伶縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之，伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為惲衣，諸君何為入我惲中！”（註：《世說新語·任誕》。）
王子猷和劉伶的行為放達近乎荒誕。然而，在他們那裡，自我在率性中得到了精神滿足，突顯主體的絕對自由。
司馬政權改善
魏晉玄風發展到元康之時，隨著司馬氏政權和士族大家族關係的逐步改善，自然與名教的衝突已轉變為家族倫理關係中自然和繁文縟節的衝突。阮瞻、王澄等元康名士雖也放蕩越禮，“去巾幀，脫衣服”（註：《世說新語·德行》。），但對嵇康等的“非湯武、薄周孔”已不大感興趣。《世說新語·任誕》言：“阮渾長成，風氣韻度似父，亦欲作達。步兵曰：‘仲容已預之，卿不得復爾！’”劉孝標註引《竹林七賢論》說“籍之抑渾，蓋以渾未識己之所以為達也。後鹹兄子簡，亦以曠達自居。……樂廣譏之曰：‘名教中自有樂地，何至於此？’樂令之言有旨哉！謂彼非玄心，徒利其縱姿而已。”從樂廣之言可知，元康名士的放達多走向形式主義，不復有竹林名士的血性和率真。同時，名教和自然有進一步融合的趨勢。
魏晉玄風
魏晉玄學黑格爾的分析
黑格爾曾對個人意志的作用作過分析，他把離開了理性制約的抽象意志稱為否定的意志，並認為，“當它轉向現實套用時，它在政治和宗教方面的形態就會變為破壞一切社會秩序的狂熱。……這種否定的意志只有在破壞某種東西時，才感覺到它自己的存在。”（註：《法哲學原理》，第14頁，商務印書館1982年版。）由於中國傳統社會的倫理性特點，魏晉玄風和王門狂禪並沒有也不可能同現實政治和宗教力量結合起來。但希圖主宰自身命運，提倡絕對自由，將個人價值凌駕於社會價值之上，必將對傳統的社會秩序產生強大的衝擊。名士的“少有全者”和狂禪者多遭劫難無不說明他們為名教社會所不容。魏晉時期和晚明非主流社會“重情輕禮”的歷史事實也昭示著這兩種思潮對綱常名教意識形態的消解作用。
雖然魏晉玄風和王門狂禪在中國思想史上都具有張揚個體，批判權威，解放思想的作用，但由於它們的學術主旨，學術背景以及所處時代的差異，它們在思想史上的意義和影響卻有所不同。
玄學在王弼、何晏那裡主要是以道家老子哲學闡釋儒學，以無作為名教之本，屬於本體論範疇。他們企圖在本與末，體與用的架構中，把名教與自然的價值關係抽象成有與無的邏輯關係，並通過思辨哲學的論證來揚棄二者的對立，以期減緩社會普遍理性對個體性的壓力。然而，到了阮籍、嵇康那裡，莊子思想較多地占據了他們的心靈，即所謂“晉人以莊為老。”（註：魏源《老子本義》，見《諸子集成》。）由於竹林名士把自身的處境和對異化的感受帶進了玄學思想，切合了當時文人士大夫普遍存在的憂患意識和人生追求；因而，由此而形成的玄虛風尚，其影響遠大於貴無論的正始玄學。莊子哲學的精髓是追求一種離形去知，冥滅是非，不為物役，任運自然的絕對的精神自由，即無所待的“逍遙遊”。嵇康這樣描繪他所傾慕的精神境界：“順天和以自然，以道德為師友，玩陰陽之變化，得長生之永久，任自然以託身，並天地而不朽。”（註：《嵇中散集·答難養生論》。）阮籍則以“大人”這一具體形象來表達他所追求的理想境界：“夫大人者，乃與造物同體。”（註：《阮嗣宗集·大人先生傳》。）顯然，他們嚮往的自由，是超越了肉體羈絆，與萬物合一的精神境界。這是一種遠離塵囂的，對純粹性和絕對性的追求。《世說新語·德行》言：“晉文王稱阮嗣宗至慎，每與之言，未常臧否人物。”劉孝標引《魏氏春秋》言阮籍“口不論事，自然高邁。”王戎則說，“與嵇康居二十年，未嘗見其喜慍之色。”（註：《世說新語·德行》。）事實是，只要人生活在現實之中，就不可能口不論事，就不可能無喜怒哀樂。阮籍肯定也深刻地感受到了理想和現實的衝突，所以只能用酒米麻醉自己，在醉態中求得一分自在的愜意和仙人之境。因此，我們看到，大凡名士們放達、任誕時每每有酒相伴。用王光祿（蘊）和王衛軍（薈）的話來說，酒在魏晉玄風中的作用就是：“酒正使人人自遠。”（註：《世說新語·任誕》。）“酒正自引人著勝也。”（註：《世說新語·任誕》。）
自我放逐
在醉態中的“自遠”、“著勝”是一種無可奈何的自我放逐。牟宗三在運用黑格爾《歷史哲學》有關“個體性原則”和“道德性原則”分析道家學術的產生及特點時指出，道家表達了儒家綱常名教對自由、自在、自適性桎梏的矛盾。但是，它發現矛盾，表現矛盾，卻不能克服矛盾。由於沒有依黑格爾的向“內在道德性”之建立理路走，（所謂“內在道德性”理路，是指在主觀自由奮鬥中，道德原則內收，而在人的內在道德性中慧有其根，使外在的道德原則表現為內在道德性的客觀化。這樣，個體性和普遍理性達到真實的統一，個體獲得真正自由。）道家所追求的超越性個體自由不能有真正“自由的主體性”，而只能走向“無為”、“無執”、“虛而靜”，毫無理性內容的“光板之心之主體”。這種主體永遠停留在“主觀之用”，永遠不能實體地建立其自己，挺立其自己，客觀化其自己之境，因而亦永遠是片面的主觀狀態之主體。（註：參見《牟宗三集》第297—300頁，群言出版社，1993年版。）原始道家所表現的矛盾，也同樣表現在玄學家身上。玄學家們在預設了自然與名教對立的前提下，試圖超越名教，實現自我意識和本體的合而為一。然而，失去任何現實內容和約束的主體在投入本體中去時，只能無限地擴張自我，要么成為某種虛無縹緲的精神狀態，要么成為放縱恣肆的情感主義的奴隸。
王陽明的“心即理”試圖在心性論基礎上統攬個體性和普遍理性的分離。在陽明那裡，天理雖是客觀的，卻因其由真誠惻怛之本心，昭明自然地體現出來而具有了主觀性；良知雖是主觀的，卻因天理是良知當然和必然處而具有客觀性。因此，通過“致良知”，不但可以克服主體在名教面前的被動，提高主體的自覺意識，而且也防止了主體走向非理性和虛無。然而，思想的閘門一旦打開，要把主體的自覺性完全限制在封建名教的堤防之內，已是根本不可能了。狂禪派依據晚明獨特的社會環境和思想背景，將“致良知”發展成為擺脫名教束縛，充分發揮個體意識、肯定個人價值、具有近代意義的個人主義。
晚明風氣
晚明之際是中國封建社會的轉型時期，貨幣經濟的發達使社會風氣表現出世俗化和媚俗化趨勢，對物質財富的追求成為社會發展的基本驅動力，趨利避害成為普遍的價值觀。適應這一時代的需要，泰州學派的創始者王艮將真實的血肉之軀注入良知，使主體成為精神與肉體統一的活生生的個人，並以“尊身立本”，確立人們對物質生活和情感欲望的合理要求。狂禪派繼承了王艮的思想，充分肯定人的欲望和私心的合理性。何心隱區分貪慾和適當的人慾，認為人若沒有欲望就不能存在：“欲惟寡則心存，而心不能無欲也。欲魚、欲熊掌，欲也；舍魚而取熊掌，欲之寡也。”（註：《泰州學案一》。）李贄則公開宣稱自私是符合人性的——“趨利避害，人人同心。”（註：《焚書》卷一，《答鄧明府》。）自私是道德的——“夫私者人之心也。人必有私而後其心現；若無私則無心矣。”（註：《藏書》卷三十二，《德業儒臣論後》。）這種對現實利益的關注，在平民階層和下層知識分子中產生了強大的吸引力。顧憲成說：“心隱輩坐在利慾膠漆盆中，所以能鼓動人。”（註：《泰州學案一》。）狂禪派的重利觀對衝破理學重義輕利的價值觀，促進中世紀禁慾主義向近代維護人的生存權的思想轉變起到了積極的推動作用。
晚明，儒釋道更趨融合，泰州後學多出入儒佛。他們之所以被稱為“狂禪”是和他們浸染了禪的習氣分不開的。一方面，大乘佛學“我不入地獄，誰入地獄”的豪傑之氣和阿祖罵佛的叛逆性格極大地影響了他們的精神品格；另一方面，正如黃宗羲所言，他們汲取的不是寂靜虛空的如來禪，而是不廢活動的祖師禪。受祖禪“擔水劈柴無非妙道”，“平常心即是道”的影響，結合王艮“尊身即尊道”思想，狂禪派一反理學“道”的形上性，把穿衣吃飯等人情物慾都看作是道的體現。李贄即認為“穿衣吃飯即是人倫物理，除去穿衣吃飯，無人倫也。”（註：《焚書》卷一，《答鄧石陽》。）與此相關，儒家建立在心性論基礎上，只有通過艱苦修善，連孔子也自嘆沒有達到的“聖人”在狂禪派那裡卻成了人人可以擁有的頭衡。從“人人可為堯舜”到“堯舜即人人”，標誌著價值觀由群體本位向個體本位的轉換。在晚明的世俗化大潮下的這種個體本位，除了在晚明文人間塗染了些情感主義的色彩外，更多地走向下層民眾，為蓬勃發展的市民意識提供了理論基礎。
因此，有別於名士們沉溺於酒色，放浪於形骸，裸體、驢鳴、長嘯這些近乎於頹廢和乖戾的精神風貌，狂禪派大多並沒沉溺於言語的幽遠，而是以其自尊自信，積極參與社會政治活動，在世俗活動中實現“百姓日用之道”，追尋精神自由。在狂禪者身上，我們看不到虛無和空疏，只有為了“一體不容己之情”而置名節和性命於不顧的豪傑氣概和一腔救世情懷。顏山農遊俠，好急人之難。趙大洲赴貶所，山農偕之行，徐波石戰沒沅江府，山農尋其骸骨歸葬。黃宗羲說他“頗欲有為於世，以寄民胞物與之志。”（註：《泰州學案一》。）何心隱雖只是一貧民百姓，卻以布衣出頭倡道而遭橫死。管東溟做南京刑部主事時，不畏張居正之強權，上疏條九事，以譏切時政。羅近溪為救一婦人的丈夫而行賄。
主題自覺
同樣是主體自覺，玄學家卻因脫離社會現實而走向虛無；狂禪者則融入現實生活，發展了一種具有近代意義的個人主義。從中國思想發展的延續性來看，魏晉以後，佛學隨之成為顯學，儒學走入沉寂，至少儒學沒有創造出更有新意的理論體系。狂禪派在晚明則向多方演化，其批判性和對個人價值的高度重視即成為具有近代啟蒙意義的明清實學思潮的一部分。
發展歷程
創立於明中葉的王陽明心學體系，上承陸九淵，是針對程朱理學之弊而形成的。理學以“性即理”為立學之綱，強調道德規範作為天理的不可逾越性。元代以後，理學又被定為官學，其天理的權威契合了統治者的需要。從理學上看，由於朱子“理”是主體之外的先驗法則，當理被尊崇到極高時，其實漠視或瓦解了主體對理的責任。理所稟賦的善惡對於賦予的一方有最終的責任，而對於被賦予的對象卻毫無約束。由此，便會產生對理的偽善。王陽明稱這些偽善是“扮戲子”。他說：“若是那些儀節求得是當，便謂至善。即如今扮戲子，扮得許多溫情奉養的儀節是當，亦可謂至上矣？”（註：《傳習錄》。）要防止這種偽善的道德泛濫，就要提高主體的地位，讓主體對理擔負起崇高的責任。這一主體即是“心”。王陽明以“心即理”立論，賦予主體以先天的道德屬性，故王陽明又把心叫做“良知”，意味著心先天的覺醒。他說：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。……天地萬物具在我良知的發用流形中，何嘗有物超於良知之外，能作障礙。”（註：《傳習錄》。）不唯如此，良知還有廣大無邊的機能：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝。”（註：《傳習錄》。）楊國榮認為：“王陽明辨析心性，統說良知，旨在解決朱子理學所未能解決的內聖之境如何可能的問題。他所建立的心體，同時亦被視為成聖的內在根據。與之相聯繫，在陽明那裡，心體既包含個體性的內在根據，又以普遍之理為內容。”（註：《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，第260頁，三聯書店1997年版。）這即是說，良知隱含著向兩個方向發展的可能。一方面，先天的良知可以成為天理的內在根據。在此點上，王陽明和朱熹都尊奉天理的權威性和至上性，所不同的只在於朱子以天理的外在性壓迫人去遵從它。陽明則將天理拉回主體自身，激發人們積極發揮自己的良知，以主體的自覺主動地去做維護名教的聖人。另一方面，當普遍之理可以還原為個體之心，天理之根據完全在於“吾心的一點靈明”作用時，什麼是天理？如何體認天理？都在我心的作用而與天理無關。天理的權威被瓦解，主體因而擁有了絕對的自由。正是後一種衍化趨勢在心學左派特別是泰洲後學和李贄那裡得到了較為充分的體現。嵇文甫先生指出：“（陽明）大人有大人的良知；童子有童子的良知；文王有文王的良知；武王有武王的良知；‘武王自合如此做’，也就不必管什麼盡善不盡善。童子自去致他那一點灑掃應對的良知，也無須去強學大人，各適其適，各得其得。”（註：《晚明思想史論》，第6頁，東方出版社1996年版。）顯然，良知為各自的經驗和先驗所確定，非有一個外在的圓滿的理性規範在那裡監視著“我”。如此，由自家確定的良知沒有了是非的標準，這為王門左派的後學打開了以自我為中心的大門。
心學發展
心學發展到泰州學派，其性質已發生了很大的變化，“一代高似一代”的豪俠氣概和狂者胸次有力地促進了該派與傳統名教的決裂。黃宗羲在評論時指出：“陽明先生之學，有泰州龍溪而風行天下，亦因泰州而漸失其傳。泰州龍溪時時不滿其師說，蓋啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣，……泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣”（註：《明儒學案·泰州學案一》。）
所謂“赤手縛龍蛇”是指泰州後學吸收禪宗“即心即佛”“明心見性“等思想，力倡良知的天機活潑，任運而為，蔑視權威，張揚自我。黃宗羲將其同“祖師禪”並舉：“所謂祖師禪者，以作用見性。諸公掀翻天地，前不見有古人，後不見有來者。釋氏一棒一喝，當機橫行，放下柱杖，便如愚人一般。”（註：《明儒學案·泰州學案一》。）正是在這個意義，泰州後學被稱為狂禪。
心學家自命為狂從陽明始，陽明即言“我今才做得個‘狂者’的胸次，使天下之人者說我‘行不掩言’也罷。”（註：《傳習錄》。）王龍溪分辨狂狷與鄉愿，盛讚狂者。在他看來，所謂狂者，只是要做聖人，其行為雖有病處，然心事光明超脫。他們寧願做闊略不掩的狂士，也不願作完全無毀的鄉愿好人。心學之狂首先是就理學之虛偽，陳式格套而發，強調不依聖賢榜樣，不依道理格式行事，全憑自己的真心自得。陽明、龍溪雖狂仍有誡慎恐懼，不越儒者之矱櫟，發展到泰州後學則出儒入佛，即本體即功夫，以精神境界取代思想義理，以知覺情識認同現成良知。使唯動機論和道德虛無主義走向合一，最終導致了對儒家綱常倫理的超越性否定，對自我的一味肯定。例如，一直被儒家尊為聖人，道統之創造者的孔子，在管東溟的眼裡則是：“孔子任文統不任道統；居臣道不居師道；刪述六經，從游七十二子，非孔子定局；…孔子曾師老聃；…孔子得位，必用恆文做法。”（註：《泰州學案一》。）管氏所謂“孔子闡幽十事”幾乎徹底否定了儒家倫理的基礎。針對理學家的戒慎恐懼，顏山農認為，人“性如明珠，原無塵染，有何者見聞？著何者戒懼？”（註：《泰州學案一》。）狂禪派最具代表性的人物李贄以絕假純真的“童心說”為武器，向一切虛偽，陳規陋習開戰。為了打擊那些假借孔子欺世盜名的偽學者，他明確提出不能以孔子之是非為是非。他說：“前三代吾無論也，後三代，漢唐宋是也。中間千百餘年，而獨無是非者，豈其人無是非哉？鹹以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳。”（註：《藏書·世紀列傳總目前論》。）
打破傳統
打破儒學的神聖和至尊，也為狂禪派擺脫名教羈絆、率真任性的行為提供了依據。顏山農讀書不能句讀，但能悟連良知之旨，以布衣講學。何心隱受顏山農影響，終身不仕。吉州三四大老，方以學顯，心隱恃其知見，常侮辱之。令有賦外之徵，心隱貽書譏之。李贄的精神風貌頗同阮籍相類。在男女之間講究之大防、女性卑微的傳統社會，李贄不顧正統人士的譏諷，義無返顧地接受女人來聽他講佛法。當有人言女人見識短，不堪學道時，李贄卻言：“謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎？謂見有長短則可，謂男子之見長，女人之見短，又豈可乎？”（註：《焚書》卷二，《答以女人學道為短見》。）
