簡介
老子雕像“重玄”，語出《道德經》第一章“玄之又玄，眾妙之門”。“重玄派”是道教老學中最有影響的流派，重玄學派並非是一個有組織的教派，而是一個哲學流派，其主要貢獻在於開創一種新的思想方法來解釋《老子》。同時他也和道教隱宗妙真道密切相關，重玄派的許多著名大家都是妙真道的宗師。
重（音蟲chong），為重複之義。重玄思想孕育於先秦老莊道家思想，由西晉末年的玄學家郭象在其《莊子注》中第一次提出這種思想的“雙遣”、“三翻”的典型表述，從而形成以“雙遣”、“三翻”為特徵的重玄理論。後魏晉時孫登的《道德經集注》，奠定了這一學派發展的基石。後來梁道士孟知周、藏矜，陳道士諸柔，隋道士劉進喜，唐道士成玄英、李榮、蔡子晃、黃玄頤、車玄弼、張惠超、黎元興、杜光庭、王玄覽，皆闡發重玄之義。
其意從《老子》“玄之又玄，眾妙之門”而來，該派以重玄之義解《老子》，認為老學要義在於“玄之又玄”，以達到哲學思想上的不凝滯。“玄之又玄”,在玄的基礎上更進一層,故有“重玄”之說。
重玄學派注重玄理思辯，援引儒家中和思想而微雜佛教名詞，經過南北朝這個特殊的大環境當時的人們已經普遍接受了佛教的用語。所以道教必須從這個新的語境環境中建立起自己的系統,然言雖有小同，但含義卻有很大的差異。已被道家涵化了的儒佛思想內容，就屬於道家文化的組成部分，就如同吸收了玄學觀念的僧肇佛教理論不同於玄學、吸收了莊子理論的禪宗佛教畢竟不是莊子一樣，因為涵化者不僅能夠吸收其他文化，而且善於保持自己的本色。再說，各個相對獨立的文化系統必面臨許多共同的問題，對其探究既有分趨，又有契約；既有互相參照，又有自家體會。不能說自己思考，探索過的什麼問題，別人便不準再思考，探索，關鍵在於後者是生搬硬套，還是理會認同了，並提出自家對問題的解決方法。重玄之學被後世譽為超玄學，又稱越佛學，將道教哲學深化為一種“重玄”哲學，這就是道教的向老莊哲學復歸且深入發展的標誌。道教重玄學既遣有、無，又遣非有非無；有無雙遣，本跡俱忘，遣之又遣，忘而再忘，方入重玄之境。重玄哲在本體論、認識論、辯證思維、修持理論上融會貫通，為內丹學哲學支柱之一。該派盛行於唐，以成玄英最為突出，後杜光庭、陳景元亦繼承其學說，重玄之學不僅對佛教產生影響，而且對佛教思想的中國化有深刻的影響，可謂影響甚大。
“重玄”，語出《道德經》第一章“玄之又玄，眾妙之門”。“重玄學”是中國思想史上一股重要的哲學思潮，也是隋唐之際的首都哲學體系，上承先秦魏晉玄學的發展脈絡，後啟宋明理學的哲學思考，在華夏哲學史上具有重要地位。
“重玄”是兩晉隋唐時期影響非常大的思潮。她是一種純哲學思辯，不屬於哪一門、哪一派，而是為儒、道、釋三教所融攝、所套用。“道家重玄”、“老學重玄”、“道教重玄”三者義蘊雖相互有所涵蓋，但不可視為一體，混為一談，應該說，作為“重玄之道”的不同外延，都有其存在的根據。
兩晉隋唐的“重玄”思想孕育於先秦老莊道家思想，由西晉末年的玄學家郭象在其《莊子注》中第一次提出這種思想的“雙遣”、“三翻”的典型表述，從而形成以“雙遣”、“三翻”為特徵的重玄理論，並非受佛教影響而形成，而是為佛學理論所吸收，同時也為道教義理所攝取，因而不能謀求把它歸屬於某一家某一派。重玄派這個派別的名稱不見於道書，它的成員之間也沒有宗教教派意義上的傳承關係，只是歷史上曾出現過許多以“重玄”思想來發揮老莊之說的道士，後人便將這些思想相近的道士們劃歸為“重玄派”的範圍。
道教歷史上存在著重玄太玄派、重玄靈寶派，但道教中的靈寶、樓觀、上清、天師道等，都為重玄學的成立，作出過自己的貢獻。諸者的合流，促成了隋代道教重玄派的成立，隋代重玄派是諸者的全體。重玄太玄派、隨著《妙真經》、《太玄經》、《自然經》、《正一經》、《玄門大義》等諸多太玄部重要經典的失傳與孟智周、藏玄靖、韋處玄等等學者的著作亡佚，只剩下《道德經》、《西升經》、《太清金液神丹經》、《道德義淵》和《西升經集注》、《雲笈七籤》引有眾學者的思想；重玄靈寶派的經典多以元始天尊為首，其經典有晉魏時期的《無上內秘真藏經》、《海空經》、《本際經》其書多為編纂集合南北朝道經而成的合集，雷同處甚多，故有時有前後銜接不嚴矛盾之處（另外也有學者認為他們不屬於嚴格的重玄學，如《 太上一乘海空智藏經 》,雖然也談“重玄”問題,但是“囫圇吞棗,把佛學帶進 了道教,忘途而不知返”, “實際上已經改頭換 面，離開了道教重玄學的根 旨”）。另有晉魏時期所作的《太上老君說常清靜經》、《太上老君內觀經》、《升玄經》等經.不知何派所作，據其內容因跟天師道關係甚大。使道教在偏離道家之後，又在一個更高的基礎上向道家回歸，而不失道教的本色.作為隋唐時期重要哲學思潮的重玄學，是繼先秦老莊哲學，兩漢黃老道家、魏晉玄學和神仙道教之後道家哲學發展的重要階段。這是成玄英李榮等道教信仰對老莊的傳統回歸， 使道家負的或否定的方法傳統，在新的歷史時期發揚光大。
歷史
重玄寺跡地“重玄”之說，由來已久。是在對《老子》文中“玄之又玄”一語闡釋的基礎上形成的，但作為一種哲學術語和思潮則有著豐富的內涵，經歷了長期的演變過程，在南北朝之時，就曾出現以“重玄”為宗的道士。自後沿續不已，隋唐逐漸成為一大學派，“重玄”諸家雖無師承沿傳關係，但被後代學者視為“重玄派”
。所謂重玄，是從（老子）的“玄之又玄，眾妙之門”一句而來。重玄派以“玄之又玄”之義解老，認為此為老學要義。他們認為老子之道不滯於“有”和“無”，故名為“玄”，以遣有無；但又不可滯於“玄”，故名“又玄”，以遣前“玄”。使“玄”亦不存，歸於虛無大道。
據杜光庭（道德真經廣聖義）卷五所說，注老以“重玄”為宗，始於魏隱士孫登，此後梁道士孟智周、臧玄靜，陳朝道士諸柔，隋朝道士劉進喜，唐朝道士成玄英、蔡子晃、黃玄頤、李榮、車玄粥、張惠超、黎元興，皆明重玄之道。並將"重玄"思想貫穿於道教教義的諸多方面。
隋（玄門大義）今秩，初唐高宗、武后朝道士孟安排摘錄（玄門大義），編成（道教義樞）10卷，其中（七部義）說：洞真變化無方，神力自在，故須太玄明空，道成此行。重玄之心既朗，可變之遣斯威。
重玄寺跡地隋道士劉進喜、李播皆註疏（老子），劉進喜作疏6卷，李播註上下2卷。劉進喜（老子）第七十章疏云：“至言雖廣，宗吝者重玄。””即以“重玄”之義為學者大正觀之要。唐太宗朝道士成玄英撰（道德經義疏），釋（老子）“玄之又玄”句云： 有欲之人唯滯於有，無欲之人又滯於無，故說一玄，以造雙執。又恐行者滯於此玄，今說又玄，更祛後病。既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯，此則遣之又遣，故曰：“玄之又玄”。唐玄宗（御注道德真經），釋“玄之又玄”云：意因不生則同乎玄妙，猶恐滯玄為滯，不至兼忘，故寄以又玄以造玄，示明無欲於無欲。
晉魏時期道教“重玄”學派的道經有《太清金液神丹經》、《太上老君說常清靜經》、《太上老君內觀經》、《無上內秘真藏義》、《海空經》、《本際經》;隋朝時期有《玄門大義》;唐朝時期有《道教義樞》、王玄覽《玄珠錄》2卷，《王玄覽道德經義論難》（又名道教詮理答難），張惠超《道德真經玄疏》4卷，通玄先生撰《道體論》、佚名撰《三論元旨》與敦煌五種老子注殘卷、《大道論》等，均以“重玄”為宗。杜光庭《道德真經廣聖義》以及宋代陳景元也採納“重玄”之義。
重玄學與包括外丹、內丹在內的道教丹鼎派的關係是非常密切的。如道經《太清金液神丹經》是一部外丹著作。但該經卷上曰:“戀生謂之弱喪,欣死謂之樂無。樂無所樂,有不足有。有戀則甚惑,樂無亦未達。達觀兼忘,同歸於玄。既曰兼忘,又忘其所忘,心智泯於有無,神精凝於重玄,此窮理盡性者之所體也。”這裡不僅出現了“重玄”的字眼,其生死觀亦體現了重玄學超越有無二邊、無所執滯的精神。該經為祖天師張道陵所傳。重玄學不僅融入了外丹學,隨著外丹向內丹的轉型,又滲入了內丹學。約成書於唐末五代的《養生詠玄集》,在歌詠形神煉養和心性超越時即透顯出“重玄”理致。這不僅表現在它的《序》和注中有“道入重玄”、“契重玄之理”、“曉重玄之旨”等表述,而且它還錄有《重玄》詩曰:“上玄潛與下玄通,動靜由來事一同。訊息上玄令泯滅,下玄從此亦同功。”大約與《養生詠玄集》同時的《真氣還元銘》在闡發吐納、服氣等養生術的過程中,也融攝了“重玄”之蘊,即謂:“靈芝在身,不在名山。反一守和,理合重玄。”重玄學對道教內、外丹道的滲透是有據可查的。
歷史發展
（一）《老子》“玄之又玄”“損之又損”義
在作為哲學總綱的第一章里，《老子》言：
“道可道，非常道；名可名，非常名，無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”
這段文字通過一種正面和肯定的方式對“道”作了界定和描述，道是宇宙的終極本體和萬物存在的總根源，超絕名相，難以規定。“玄”訓詁義為“幽遠，黑而有赤色者為玄，象幽而入復之也。”而幽又訓為“隱”。道在本質是有（現象，功用）和無（本體，本原）的統一。“玄之又玄”即用以遞進否定的方法形容“道”體的幽深神妙以及創生萬物過程的深奧難測。
“損”是動詞，為否定或減損。“損之又損之”指的是對“之”這一對象做不斷的否定或減損。國學大師湯一介先生曾指出：“在中國哲學中把‘否定’作為一種論證方法也許可以說是老子最早加以運用和運用得最為出色的。以後中國的許多哲學家都採用‘否定’的方法作為他們建立哲學體系的重要方法，由於這種方法不肯定什麼，又往往被稱之為‘負的方法’。’’湯先生還進一步闡釋道：“說它是什麼，就是對它有所肯定，可是肯定了這一面，必然會否定另一面，因此不能說它‘是什麼’，而只能說它‘不是什麼’。”
老子的“無為而無不為"就是這樣一種方法，通過否定而達到肯定。“無為”是對“為”的否定，那么“無不為”，就是對“為”的肯定，或者說是對無不為的否定之否定。作為一種方法論的公式，她通過否定達到肯定。老子認為，通過否定達到肯定，是道的特性，因為老子講“道常無為而無不為”，要通過否定而達到肯定。所以說，通過否定達到肯定是道的特性，是老子認識的一個原則。
（二）莊子《莊子·齊物論》
莊子是老莊學派的代表人物，在《莊子》中他展開了那段著名的推論：
雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？(第79頁)
這段話表示，“追遡‘有’的否定根源到‘無’，又追遡其‘無’的否定根源到‘無之無’，再又追遡其‘無之無’的否定根源到‘無之無之無’……就這樣，依據對否定根源之遡及，‘有’的性質被徹底地否定、排除，最後到達的是‘俄而有無矣’，即絕對的‘無’。”
有著類似精神的話，也見於《莊子·知北游》：“予能有無矣，而未能無無也，及為無有矣，何以至此哉。”
（三）先秦兩漢諸子
先秦兩漢諸子書以及近代出土的簡帛典籍都出現過這種思想，然大多是道家著作或與道家有關的著作。《淮南子·俶真》“予能有無，而未能無無也。及其為無無，至妙何從及此哉”(《淮南子·道應》也有類似內容)。
池田知久指出，這一系列文獻的作者希望“通過反覆的、徹底的批判，最終達到了‘一之無’即‘齊同的非存在’的境界，‘無’之我直接和‘無’之世界相融合，成為一體，最終確立了作為終極根源之本體的‘道’。要做到這種境界，在於‘我’完全‘無謂’、‘無言’，此時的‘我’便如同‘天地與我並生，而萬物與我為一。’能毫無障礙地、完整地與‘天地’、‘萬物’相融合。”
（四）王弼注“玄”與“玄之又玄”
王弼是魏晉玄學思潮中主張“貴無論”的著名思想家，以宇宙本體論的思路重新解釋了《老子》第一章，其注云：“兩者，始與母也，同出者，同出於玄也。異名，所施不可同也。在首則謂之始，在終則謂之母，玄者，冥默無有也。始、母之所出也。”王弼將“玄”從描述性的概念轉化為本體意義的“無”，此唯一且絕對的終極“玄體”，超乎言象，無名無形，化生萬物。因此，“玄”在性質上與《老子》“道”的幽遠玄妙相通，都具有終極性和不可知性，但卻是世界萬物及其存在樣態背後的依據。但王弼隨即指出若以為道就是玄，就等於把道當成是“玄”這個概念，“謂之然，則不可定於一玄而已。則是名則失之遠矣，故曰玄之又玄也。”他根據言不及意、意在言外的基本理論，又用“又玄”二字來否定前玄，以此反對把道當成一個確定的概念，這種用“又玄”否定玄的思路表現了後來“重玄”思維的否定意涵，為“重玄”思維打下了基礎。
（五）郭象《莊子·齊物論》注中的“雙遣”義
在孫登以前，西晉郭象已明確地闡述過成玄英等人所極力標榜的“雙遣”重玄思想，只是郭象沒有以“重玄”相稱。比如，他在設釋《莊子》齊是非有無思想時指出，如果無是非與有是非齊一，則“我以無為是，彼以無為非”，實際上並不齊一。要真正的消除是非之有無.“莫若無心”.也就是不要有所執著，“既遣是非，又遣其遣，遣之又遣，以至於無遣，然後，無遣無不遣，而是非自去矣”①。又比如，郭象在讓釋《莊子》“玄冥聞之參寥”時指出:“夫階名以至無者，必得無於名表，故雖玄冥，猶未極。而又推寄於參寥，亦玄之又玄也”②。如此“遣之又遣，以至於無遣無不遣”和“玄之又玄”，在郭象的《莊子注》中屢見不鮮。
郭象的這種“雙遣”重玄思維方法對後世重玄學有直接影響，成玄英疏解《莊子》，便是直承郭象注的。當郭象提出“遣之又遣”“無遣無不遣”時，他便接著發揮道“既而遣之又遣，方至重玄也”。③當郭象提出“雖玄冥猶未極，而又推寄於參寥，亦玄之又玄也”時，成玄英又發揮道:“夫玄冥之境雖妙未極，故至乎三絕，方造重玄也”。④
在《中國重玄學》、《道教哲學》、《道家文化研究.第19輯.玄學與重玄學專號》、《試論重玄學的內涵與源流》、《唐代老學研究——以成玄英、李榮、唐玄宗、杜光庭《道德經》註疏為個案》、《道家“大一”思想及其表達式研究》、《老莊學新探》、《黃老與老莊》等中均有記載。
影響
重玄寺重玄派的最初形成是先秦兩漢與魏晉玄學的產物，向秀、郭象在《莊子注》中從《莊子》中提取出重玄理論思想的表述方法，後魏晉時孫登以“重玄為宗”解釋《道德經》 ，奠定了這一學派發展的基石。魏晉以降，陸續為道教學者所闡釋。
故蒙文通指出:“齊、梁而後，孟、臧之徒，以重玄為說，始益深遠也。尋諸雙遣之說，雖資於釋氏，而究之《呂覽》之論圜道，《淮南》之釋無為，知重玄之說最符老氏古義，而王、何清談，翻成戲論，孟、臧勝義，方協至言，固《呂覽》、《淮南》之舊軌，何嫌釋氏之借范也。“
南北朝隋唐時期，梁朝道士孟智周、臧玄靜，陳朝道士諸糅，隋朝道士劉進喜，都明“重玄之道”，為重玄學派的發展起了不小的作用。
唐代是重玄學派的鼎盛時期，有一大批以重玄為宗的道教學者，如蔡子晃、車玄弼、張惠超、黎元興、杜光庭等；其中以成玄英、李榮、杜光庭等最為突出，經他們的努力，重玄派成為道教老學中最有影響的流派，唐玄宗李隆基注釋《老子》，亦採用其說。
直到唐末五代，蜀地尚存較濃的重玄之風，但重玄派整體上已趨衰微。南宋時邵若愚、董思靖等解老，都明重玄之義，宋代道教一些《老子集注》中大量引重玄學說，此其遺風。
人物
成玄英
成玄英（608—？），字子實，南北隋唐初道士，傑出的道家學者，道家理論家。陝州（今河南陝縣）人。通儒學經典，尤重文字訓詁學。
曾隱居東海。貞觀五年（公元631年），唐太宗召其至京師，加號“西華法師”。唐高宗永徽四年（公元653年）中，被流放到郁州（今江蘇連雲港市雲台山）。
成玄英精研《老子》《莊子》之學，著有《老子道德經開題序訣義疏》和《南華真經疏》。他在註疏中著重闡發“重玄”思想，是重玄學派的代表人物，使“重玄之學”成為唐朝初年道教哲學的一大主流。近代學者蒙文通先生稱：道家之學，“唐代前期，首推成、李。”（李即李榮）宋代首推陳（陳景元）
主要著述
成玄英的著作主要有《老子道德經注》、《開題序訣義疏》，原書已佚，另有《南華真經疏》傳世。
明正統《道藏》洞神部玉訣類使字號，《道德真經玄德纂疏》中，收有成玄英疏解。近人蒙文通先生輯錄此著，名《老子成玄英疏》，六卷。又有《老子開題》殘一卷，成玄英疏，見《敦煌秘籍留真新篇》下卷；《鳴沙石室古籍叢殘影印本》第四冊收《老子道德經義疏》，是書羅振玉以為 “殆即孟氏(智周)撰也”，王重民則認為此書乃成玄英所撰，見其著《敦煌古籍敘錄》。
基本思想
成玄英闡明、發揮“重玄之道”，深化、擴大了道教的哲理性，他的思想主要有以下幾個方面：
1、“玄”是“不滯”（楚辭，聖人不凝滯於物）的名稱，不滯於有、也不滯於無，是謂“玄”。他說：“玄者深遠之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源乎一道，同出異名。異名一道，謂之深遠。深遠之玄，理歸無滯。既不滯有，亦不滯無。二俱不滯，故謂之玄”。所謂重玄，即“玄之又玄”：“有欲之人，唯滯於有；無欲之士，又滯於無。故說一玄，以遣雙執。又恐行者，滯於此玄。今說又玄，更祛後病。既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯（不凝滯於不凝滯）。此則遣之又遣，故曰玄之又玄。”
2、一切有形之物的名字都是假名，而無形之物（如“道”“自然”等）不能視為假名，道是自然之理，使萬物自然而然的生成。人的主觀心識與客觀萬物都是因緣和合而成的。
3、“道”本性靜，眾生皆可修道，只是得返本歸根，靜心養道，方能證得正果。 認為“靜是長生之本，躁是死滅之原”，“靜則無為，躁則有欲。有欲生死，無為長存”。修道者應該“去躁為靜”，無欲無為。怎么樣才能做到“無欲無為”呢？就是擯棄功名利慾。他稱“善惡兩忘，刑名雙遣，故能順一中之道，處真常之德，虛夷任物，與世推遷。養生之妙，在乎茲矣”。如此就“能保守身形”，“盡其天命”。
一些學者將重玄理論簡單地等同於佛教的三論宗的空論與中道觀，將重玄簡單地理解為“遣有”“遣無”，為雙遣、受佛教影響等、這是誤解的，重玄之道仍是老子哲學內的。佛教所謂“四句”，即“有”，“無”，“亦有亦無”，“非有非無”，所謂“百非”即一切皆非，所謂“雙非”即“非有，非無”，所謂“雙遣”即遣有，道無。而重玄的“雙遣”是“遣其遣”，真可謂此“雙遣”非彼“雙遣”也。中道觀的基礎則是所謂“八不”；不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去、以及中觀與空。在重玄學家看來，佛教的這些觀點都還停留在道家所謂“一玄”的範圍，這些認識仍然執滯與“空”，“非”與“不滯”，只是“前玄”而已。就連在隋唐之際的佛教三論宗名僧吉藏在吸收道家老莊學重玄思想與道不可言的思想，將“二諦”進一步解釋為四重境界後，在重玄家看來也仍屬於“可道”範圍。
在重玄家看來，道是“自本自根”、“自古以固存”的，不存在因緣和合的條件性。因而，他們說“道非有非無”，實際上是表達道不可定言有、亦不可定言無的意思。如果說道是無，道生萬物，道卻存在於萬物之中，而有影子、有聲響；如果說道是有，萬物卻有滅時而變為無。然而從大知、大年中看萬物有生有滅，道則惠化萬物生而不有，為而不恃，長而不宰，永恆常存的。正因為有道不斷的惠化生成萬物才會生生不息的宇宙，所以只有道是真正的“有”。所以說道包涵萬事萬物既是無，又是非無；既是有，又非有，道是無法命名、無法規定，突破種種差別與限制的，故道家常常以無或虛無以及自然來代表道既是此意，只是近代諸多學者誤解把無理解成無而已。如東晉葛洪說；“道者涵乾括坤，其本無名。論其無，則影響猶為有焉；論其有，則萬物尚為無焉。”南朝顧歡說：“(道)欲言定有，而無色無聲，言其定無，而有信有精，以其體不可定，故曰唯恍唯惚。”①唐代成玄英說：“妙本非有，應跡非無，非有非無，而無而有，有無不定，故言恍惚。”②唐代李榮說：“大道幽玄，深不可識，語其無也，則有物混成，言其有焉，則復歸於無物。歸無物而不有，言有物而不無，有無非常，存亡不定，故言恍惚。”③ ；
可見，道教學者所謂的“道非有非無”之論，絕不是否定道的真實存在，而只是反對簡單地以有或無來界定道。他們認為，從道之體來說，它無色無聲，沒有任何具體的規定性，因而不能說是“有”；而從道之用來說，它普遍地存在和作用於一切事物，因而不能說是“無”——故道“非有非無”。“道非有非無”不過是作為最高實有本體之道的修飾語而被使用著，而這種旨在指向“道”之無可規定性的損之又損反而更證明了“道本”的實存。從整體看重玄學與佛教理論幾乎沒有什麼相似之處，有本質的區別。
從顧歡、成玄英、李榮等人均將“非有非無”與“唯恍唯惚”聯繫在一起來看，道教學者關於“道非有非無”的論斷則為對《老子》關於道唯恍唯惚之說的闡釋。
自成玄英等為代表的重玄學派以後，道家的思想上了一個台階，更加升華了道教的思辨性、哲理性，整體素質毫不遜色於佛學。
另外，“重玄之學”對儒家的心性學說之形成亦有不小的啟迪。
李榮
李榮為唐初著名道家學者。道號任真子，原籍不詳。唐代道教重玄派的代表人物之一。生卒年不詳，約活動於唐高宗（650～683）時。近人蒙文通疑其為成玄英的弟子。
生平
李榮的生平，史料少而零散。駱賓王《代女道士王靈妃贈道士李榮》詩中有云：“自言少小慕幽玄，只言容易得神仙”；“漫道燒丹止七飛，空傳化石曾三轉”。他向人透露的早年學道生活及經過苦修，丹術日精的一些情況。他受到唐高宗的徵召，大約就在此時，在蜀中與他有過從的著名詩人盧照鄰曾以詩相贈：“錦節銜天使，瓊仙駕羽君。投金翠山曲，奠壁清江濆。圓洞開丹鼎，方壇聚絳雲。寶貺幽難識，空歌迥易分。風搖十州影，日亂九江文。敷誠歸上帝，應詔佐明君。”讚揚李榮的道術與文采。
進京以後，李榮活動於長安和洛陽兩地，主要是代表道教與佛教論辯，成為“老宗魁首”。顯慶三年（658）四月，高宗敕召僧道各七人入內論義，李榮為其中之一。當時李榮“主道生萬物義”，與大慈恩寺僧慧立爭辯。⑤顯慶五年（660）李榮以重玄思想解釋《老子》而著稱。
著作
相關論著李榮曾注《西升經》（《莊子》亡佚），主要著作有《老子注》。杜光庭《道德真經廣聖義序》存錄“任真子李榮註上下二卷”；《宋史·藝文志》有“李榮《道德經注》二卷”。宋人尤袤《遂初堂書目》也存“李榮注老子”。宋高似孫《子略》卷二“老子注”中錄“《任真子集注》，李榮，道士”。今《正統道藏》殘存李榮《老子注》。敦煌曾出李榮《老子注》唐高宗時寫本，現藏於法國巴黎國立圖書館。近人蒙文通於本世紀40年代末據《道藏》殘本、北京圖書館和巴黎圖書館所藏敦煌本輯成李榮《老子注》四卷，據稱基本恢復了李榮注的原貌。1947年由四川省立圖書館石印刊行。以後嚴靈峰也有輯校本，收入《無求備齋老子集成》初編第三函。
陳景元
北宋時期最著名的道士，是陳摶學派的重要人物，在道教史上具有重要的地位。陳景元一生自覺承擔弘揚道教的責任，在北宋京都開講《老子》、《莊子》，校正道書，勤勉著述，為道教的發展做出了巨大的貢獻。陳景元繼承了老莊學、黃老學、魏晉玄學為主要脈絡的道家哲學，吸收了重玄學、陳摶和張無夢的道教哲學,，並有意識的減少使用佛教的名詞和內容，構建了系統的道教哲學體系，包括道論、性命論、治國論三大內容。是使晉唐道家重玄學在宋朝得以傳承光大的重要學者。
生平
陳景元（1024-1094）字太初（一說字太虛），號碧虛子。建昌南城（今屬江西）人。北宋高道，著名道教學者，道教隱宗妙真道宗師。宋神宗曾賜號“真靖大師”。宋哲宗紹聖元年（公元1094年）飛升。陳景元曾大父知遜，大父令忱，皆養高不仕。父正，擢進士第，解朐山令，寓居高郵，以疾終。母貧不能歸。有子四人，陳景元為季。陳景元少年喪父，兄弟四人卻二兄相繼夭折，乃有方外志。慶曆二年（公元1042年），拜高郵天慶觀道士崇道大師韓知止為師。並三年試經，度為道士。後負笈游名山，於天台山遇鴻蒙先生張無夢，歷年經張無夢推薦又拜陳摶老祖弟子陳踏法（明月教主）為師，遂得其《老》、《莊》、《易》、《黃白術》、《青囊堪輿術》、《微旨》。並在1045年正式繼承老華山派第二代掌門人。後在1081年正式將老華山派掌門人傳承給弟子陳雲科。之後便隱逸於江淮間，以琴書自娛。
著作
《上清大洞真經玉訣音義》
《西升經集注》
《道德真經藏室纂微篇》十卷
《南華真經章句音義》十四卷
《元始天尊度人上品妙經》集注
《碧虛子親傳直指》
《莊子注》
