涅槃經
《涅經》是佛教經典的重要部類之一，有大乘與小乘之分。西晉帛法祖所譯的《佛般泥洹經》就是小乘經典。但在中國佛教史上，主要通行大乘《涅經》。西晉以後，中土出現了幾種不同的大乘《涅經》的譯本，其中影響最大的主要有三個：一是東惡義熙十四年（公元418年）僧人法顯和覺賢合譯的《大般泥洹經》六卷，但該譯本不是《涅經》的全譯，只是譯了原經初分的前五品；二是北涼玄始十年（公元421年）由著名的譯經師曇無讖所譯的《大般涅經》四十卷，該譯本首次將原經的完整面目現於中土世人面前；三是劉宋元嘉年間（公元424—453年），慧嚴、慧觀與詩人謝靈運等根據上述兩譯本而進行改編的《大般涅經》三十六卷，又稱作《南本涅經》。而曇無讖所譯的《涅經》四十卷本，則被稱為《北本涅經》。這三個譯本中，以曇無讖的譯本最為完善，對中國佛教發展影響也最大，故一般所說的《涅經》，一般就指該譯本。《大般涅經》的內容，主要是綜合了《般若經》的“性空”說，大眾部的“心性本淨說”和《法華經》的三乘合一說，而加以進一步發展形成自己的體系。
該經內容大致包括以下幾個方面。
一、關於涅四德——常、樂、我、淨。小乘佛教視世俗社會為“無常、苦、無我、不淨”，認為從無常苦中解脫的唯一出路是離開世俗世界並不要再生，這種涅，只是單純地歌頌死亡，並不能給人以生的刺激，不利於佛教的發展，故受到後起的大乘教派的強烈反對。在般若經看來，小乘對世俗世界和涅世界的理解都是以“實有”的認識為基礎；就“真諦”而言，這兩個世界都是“性空假有”，並無本質的區別，所以既不必執著追求無生的涅，也不必厭惡有生之煩惱。這樣般若經類只能給人帶來虛無主義色彩，顯得過於虛幻。
《大般涅經》對上述兩種觀點進行修正，既承認世俗世界是無常苦，又將彼岸涅世界規定為永恆樂。該經在否定世間“常樂我淨”的基礎上，確定了出世間的“常樂我淨”諸概念。“常”指不可磨滅，不變易，著重用來規定“法身”的性質。“樂”指與世俗人所感受之樂不同的“大樂”；世俗人的“受樂”性屬無常敗壞，畢竟還是“無樂”，而“大樂”是由身不敗壞而獲得，是“常”所得之樂，即“常樂”，這一概著重用來規定“涅”的性質。“何者為我？若法是實、是真、是主、是依，性不變者，是名為我。”這種“我”擁有絕對自由，即“大自在”，“大自在故名為我”，這一概念用來說明佛如來的性質。“淨謂如來性善，純清無染”，“淨”是用來說明“佛法”的。
這樣，分開來看，“常”指“法身”，“樂”指“涅”，“我”指“佛身”，“淨”指“佛法”；合起來講，“常樂我淨乃得名大涅也”，故後人簡稱之“涅四德”。證得“涅四德”是名為“佛”，故“涅四德”既是佛身的品德，也是佛法的品德。這樣，涅四德在理論上肯定了有一個超越此岸世界的彼岸世界的真實存在，把涅同佛與淨土統一起來，把極樂世界的感性想像建立在神學的理論基礎上，使佛教理論與信仰之間更能自圓其說。
二、關於佛性。《涅經》認為：“一切眾生，悉有佛性。”眾生成佛的根本依據在於人人都有一個本性無瑕的淨心，即清淨心性。“一切眾生心性本淨，性本淨者，煩惱諸結不能染著，猶如虛空，不可玷污。”這個本淨之心原本是潔白無瑕，無生無滅，無來無往，故也是沒有任何內容和差別的純精神的虛空存在。凡夫俗子因受諸多欲望煩惱的污染，而蒙蔽了本心，受世間規律束縛，不免流轉生死；若眾生接受佛法，回歸本心，就把握了真實，達到了“菩提”境界。該經認為“十二因緣”、“五陰”、“大慈大悲”、“大喜大舍”、“大信心”、“一子地”、“四無礙智”、“頂三眯”等一切佛教教理，都可謂之“常”，都可成為“佛性”。
這種“佛性”，是把一般從個別中抽象出來並使之永恆化實體化；而讓一般又成為個別賴以產生的本源和模型，也就是作為眾生成佛的最後依據，故叫做“佛性”。在這全部抽象的一個個的存在物當中，它們的共性是“常”。所以“常”是佛性，也是涅的根本特徵。“佛性具有六事：一常二實三真四善五淨六可見。”涅四德也就是佛性四德，即“佛性常樂我淨”，但最重要的佛性仍是“常”。《涅經》認為，由於佛教的教理是作為一般的永存物，並具體體現在世間和出世間的一切事物現象中，故眾生無一例外地也應同樣體現著佛理，人人都具有佛理，而這樣的理就是佛性，由此可導出人人都有佛性。
《涅經》在以教理為佛性的同時，還強調以“智慧”為佛性。“以智慧”為“佛性”，就是認為人人都會先天地意識到以世間為無常苦，以出世間為常樂，即先天地具有“第一義諦”或“中道”的觀念。該經還強調從成佛的因果關係上確定眾生佛性的性質。認為佛性是“因”而非“果”，涅是“果”而非“因”，但佛性與涅之間並非存在因果關係，因為二者的本質都是無作為，無生滅，故彼此間形成不了因果關係。這裡所談的因果是相對眾生而言的：由於“佛性”普遍存在於眾生之中，未來必當成佛，故名之為“因”；此“因”是成佛的根據，是絕對的，只能作“因”，不會作“果”，故稱“佛性”“是因非果”。涅是眾生“開發”自身佛性的最終結果，故曰“是果非因”。
三、關於成佛。眾生都有佛性，但不等於已經成佛，正如經中所說：“我不知我當得作佛不，然我身中實有佛性。我今身中定有佛性，成以不成，未能審之。”眾生成佛的關鍵在於通過“斷障”、“了了見佛性”。所謂“斷障”，就是指消除人世間的種種煩惱和雜念。僅僅斷除煩惱還不能成佛，還需要“見佛性”。知見“佛性”的途徑很多，最重要的辦法就是要在心裡確立“一子想”，即“護念一切眾生，當於子想，生大慈大悲大喜大舍”。這是因為“大慈大悲常隨菩薩，如影隨形”，凡人能有“大慈大悲”的行為心理，就易見“佛性”了。
四、關於業報。《大般涅經》還對傳統的“業報”作了新的闡釋：“若一切業定得果者，一世所作純善之業，應當永已常受安樂，一世所作極重惡業，亦應永已受大苦惱。業果若爾，則無修道、解脫、涅。……業有二種：定以不定……智者善根深固難動，是故能令重業為輕；愚痴之人不善深厚，能令輕業而作重報。”所以，“非一切業悉得定果，非一切眾生定受（報）。”也就是說，凡人現有的處境不完全由前世的“業”所決定，還要根據現世的行為來決定，故提出“現作現報”的觀點，認為“眾生雖有過去壽業，要賴現在飲食因緣”，不能把現世所受的苦樂，完全歸於“過去世”。
四、關於一闡提。一闡提，是梵文的音譯，是指那些不信佛教，斷絕一切善報的人。由於一闡提也屬世俗眾生的範疇，也有佛性，故只要接受佛法的開導，也是能成佛的。甚至象經中窮兇惡極的阿世王，只要懺悔信佛，也能成佛。阿世王三毒盛熾，喜歡殘殺無辜，甚至為了奪取王位，殘酷地殺死他父親，殘忍地幽禁了他母親，是一個犯有五逆、罪孽深重的人，於是他充滿著憂愁苦悶。而《涅經》中為他的罪行開脫：“法有二種：一者出家，二者王法。王法者，謂害其父則王國土，雖雲是逆，實無有罪，如迦羅羅蟲，要壞母腹然後乃生，生法如是，雖破母身，實亦無罪……治國之法，法應如是：雖殺父母，實無有罪。”佛經中教導阿世王若能懺悔，就可以免罪：“王若懺悔，懷慚愧者，罪即滅除，清淨如本。”
這樣，即使象阿世王那樣的、犯有罪大惡極的“五逆罪”的一闡提，只要他們真心懺悔，向善信佛，仍能成佛，可謂是“放下屠刀，立地成佛”。從眾生都有佛性，到一闡提亦能成佛的理論，有助擴大世俗社會信仰佛教的地盤，也為大乘佛教所倡導的“一切為了眾生”的觀念，奠定了理論基礎，也徹底破除小乘佛教那種“獨善其身”，悲觀厭世的出世思想局限，修正了般若空宗的那種否定一切的虛無主義態度。人人都具有佛性，都可以抵達幸福的彼岸世界，只要一心向佛，這樣故義本身很具有吸引力，吸引了眾多僧俗信徒，有利於佛教的進一步推廣。與此同時，這種教義也使出世間世間化了，彼岸世界此岸化了，“佛”也被眾生化和普及化了，這促使佛教更加順應世俗社會的要求，更能深受世俗社會的歡迎。
《大般涅經》在南北朝盛行很廣，以至專門講佛性和如何成佛的涅佛教學說取代了般若學的流行，成為南北朝佛教教義學的中心問題之一。講涅學最著名的人物是鳩摩羅什的弟子，被稱為羅什門下“四聖”、“十哲”之一的竺道生。與竺道生同門的慧觀，也講涅學，於是道生和慧觀就形成了涅學派中的兩大派別。由於他們的影響，使涅學盛行於南北各地，加上眾人紛紛為《涅經》作注寫疏，更進一步擴大它的傳播範圍。中國佛教各宗派，如天台宗、華嚴宗等，也把《涅經》作為佛的最高最完善的說法經典，由此可見《涅經》在中國佛教史上異常重要的地位。
《大般涅經》及其譯者的命運在中土並非一帆風順的。那位北涼譯經大師曇無讖在公元421年譯出《大般涅經》四十卷後，聲名雀起，遠近皆知。當時的北魏太武帝聽說這位來自中印度的翻譯大師又善於房中術，就生起念頭，想把他召到北魏王朝來。不料北涼的統治者、河西王蒙遜偏偏扣留住他，不讓他去北魏，同時懷疑曇無讖對北涼有二心，終於在義和三年（公元433年）殺害了這位著名的譯經大師。六年後（北魏太延五年，公元439年）北魏滅涼，軍隊押著所俘掠的沙門回國。北魏太平真君七年（公元446年），由太武帝和崔浩策劃的大規模禁毀佛教典籍事件爆發，《涅經》自然難逃厄運，在禁毀之列。
在這首次毀佛事件之後，北方的涅學又一度復興，這與北魏孝文帝等帝王推崇佛教密切相關。當時崇奉《涅經》的名僧頗多，如僧范、慧光、惠順等，僧范還著了《涅經》，慧光寫了《涅疏》，他們的門人弟子中也有不少人為《涅經》作注寫疏。到北齊時，又有名僧法上，九歲時得《涅經》而誦習，便生出世的念頭，就出家為僧。他專門研習《涅經》，著有《佛性論》二卷，當時名聲很響，但在北周武帝時佛教典籍再遭禁毀。《涅經》自然難逃劫難，二次被禁。由於北周轄域的限制，毀佛未波及北周國土之外，加上不少僧侶持《涅經》隱居山林，故該經並未在這次劫難中被毀絕，仍能得以流傳至今。
