生平簡介
日本東京帝國大學畢業。回國後，任中國公學大學部學長兼教授，國立政治大學、私立光華大學、燕京大學、清華大學教授。辛亥革命後，曾參加袁世凱的御用政黨——進步黨。五四時期依附北洋軍閥，為研究系重要成員之一，主編其機關報《時事新報》。1912年出任南京臨時政府大總統府秘書。
1921年曾參加過上海共產主義小組會議，不久，以介紹新思想新文化為名，與梁啓超等人宣揚基爾特社會主義，挑起了關於社會主義的論戰。大革命後，加入張君勱組織國家社會黨，出版《再生》雜誌，宣傳國家社會主義，編輯《自由評論》，參與蔣介石的文化“圍剿”。
1941年參加中國民主政團同盟（1944年9月改稱中國民主同盟），先後任華北支部委員、主任委員。1944年9月被選為中國民主同盟中央執行委員，1946年1月，作為民盟代表之一，出席重慶政治協商會議。1946年8月，國家社會黨與民憲政黨合併，組成中國民主社會黨，為主要領導人之一。在此前後，著文反對蔣介石的獨裁統治，宣揚走“中間道路”。
1948年曾參與北平和平解放的活動。建國後，曾任中央人民政府委員、全國政協委員、政務院文化教育委員、民盟常務委員等職。
1951年因捲入“美國特務案”，於1951年6月被破獲後，撤消了其民盟內外一切職務，並於1953年5月被開除出民盟。
1973年6月2日逝世於北京“秦城”監獄。
往事略集
留學東洋覓新知
少年張東蓀所處的時代是一個西方思潮如萬斛泉涌的時代，加上慈禧太后暮年施行新政，鼓勵學生出洋，走出國門看世界便成為不滿現狀心憂天下的年輕人的必然選擇。張東蓀也不例外，他於1904年獲得官派留學資格，到日本東京帝國大學哲學系學習。留日時期的張東蓀，一方面接受西方自然科學和哲學的薰陶，開始進行初步的哲學研究，另一方面，面對國難日深的嚴重局面，也興起了強烈的入世、救世之心。
1907年，他在日本認識了前來講學的梁啓超，接受了立憲派的改良思想。這時的張東蓀還與同學藍公武等人創辦了一份《教育》雜誌，鼓吹教育救國。《教育》雜誌雖然僅出版兩號，但它對於當時介紹引進西方先進的思想文化方面起到了積極作用，堪稱後來以“政論家”著稱的張東蓀指點江山的啼聲初試。
1911年，張東蓀從日本回國，按照清政府的有關規定，和其他留學生一起，在太和殿面見皇帝，進行殿試，被清政府授予格致科進士。
徘徊於政治與文化之間
1911年10月，武昌起義爆發。這時身居北京的張東蓀正熱心撰寫政論性文章，聞訊立即買舟南下，參加了孫中山的臨時政府，擔任內務部秘書。
1912年，南北議和，袁世凱當上臨時大總統，臨時政府隨之北遷，張東蓀卻沒有參加政府，選擇了另一條道路：辦報議政。這與他對當時社會、國情的認識尤其是對現實政治的體察有關，三個月的從政經歷滋生了他對現實政治的不滿，認為國家此時急需有人在政治理論方面加以指導，同時他也感到自己的興趣和才能並不在做具體行政工作即“干政治”，而是監督政府啟發民智，即“評政治”。他認為“干政治”與“評政治”是不同的，“前者作政論是為了政治的，後者卻只是對於政治發言而並不去乾”，又說“殊不知民主國家所需要的不儘是干政治的人才，即坐而論道的批評家亦未嘗不是國家一種需要。……有些人責備批評者，以為是說風涼話，自己上台亦未必幹得好，這些都是最不通的議論。即在外國，如蕭伯納何嘗不作政論，但人民並不要求他去乾；到過中國來的羅素亦喜歡談政治改革問題，但亦沒有人責備他為何不參加實際上政治活動。”以蕭伯納、羅素這些西方大哲作參照，立意要做政論家的張東蓀決心“言其所信”，他說：“若只限於評政治而不去乾，則當然應該言其所信（不贊成暴政就反對，不贊成流血就批評，用不著取巧）。有無左右夾攻，在所不計，即被夾攻，亦當甘之如飴。”
在近現代史上，張東蓀扮演著多面角色：學者，報人，政論家。作為學者，他被研究者稱為“輸入西洋哲學，方面最廣，影響最大的人”；作為報人，參與創辦《時事新報》的“學燈副刊”，主辦了《解放與改造》等多種時政刊物。在張東蓀等人的努力下，“學燈副刊”被譽為五四時期三大報紙副刊之一；作為政論家，在近代中國風雷激盪的語境下，他總是力圖堅持自己的立場，發出自己的聲音，如在北洋政府和國民黨人的對峙中，他一方面對袁世凱違反法制破壞共和的行為嚴詞抨擊，另一方面指責國民黨發動“二次革命”是“亂黨之罪”；一方面引進社會主義思潮，另一方面又說什麼“吾知過激主義不來中國則已，來則必無法救藥矣”；一方面認為“國民黨之取北洋軍閥而代之完全是換湯不換藥”，另一方面又對兩個派別都表示失望，寄希望於“另起爐灶，造成一個新的勢力”，好像下決心要兩邊都不討好似的。雖然張東蓀一度下決心要捨棄政治致力文化運動，但跟近現代史上那些富有救世激情的知識分子一樣，他始終無法和政治絕緣，始終徘徊在政治與文化之間。為抵制蔣介石政府一黨專政的獨裁統治，他和張君勱組建了國家社會黨，起草了國社黨的政治宣言《我們所要說的話》，提出“修正的民主政治”主張，要求國民黨政府結束訓政，還政於民。抗戰爆發，在燕京大學教書的張東蓀一度被日本憲兵逮捕，獄中曾以自殺表示決不屈服之態度。
以死抗日的愛國教授
1937年，“七七事變”爆發，日寇發動了全面侵華戰爭。一直關注著中國命運的張東蓀分析了國內外時局，正式形成了調和共產主義與資本主義、共產黨與國民黨，藉以共同對抗日本帝國主義侵略的所謂“中間性的政治路線”。1938年初，他與葉篤義等人從北平秘密至漢口、桂林，借參加國民參政會之機準備將此意見直接進獻給國民政府。但他有見於“國共合作並不是建立於誠意真心，政府未必採納”，便掃興地返回北平。在燕京大學，他一面教書，著述；一面關注和研究國內外時局的發展，與中共地下黨接觸，介紹學生離開北平到中共領導的抗日根據地或西南大後方。他預料日美必然開戰，主張提前先行解散燕大，把教員與學生轉移到解放區或西南大後方，但張東蓀自己並沒有撤離北平。
張東蓀與孫子張鶴慈於大城坊37號張東蓀的言行，早為日本憲兵注意。1941年12月8日，日本對美國宣戰，日本憲兵包圍並強占了燕京大學，張東蓀與其他10名燕大教授被捕。他先被送到西苑日本憲兵隊，不久押送到沙灘舊北京大學的紅樓（北平日本憲兵總部所在地），與趙紫宸一起關在第16號牢房。張東蓀是當時中國知名的哲學家和學者，又在日本留過學，日本憲兵企圖拉攏他為日本人做事。張東蓀的孫子張鶴慈給小漁的書信透露的信息是，日本人請張東蓀做教育部長，北京市長。然而，具有強烈愛國意識的張東蓀利用各種藉口挫敗了日寇的陰謀。他回憶說：日本人“希望我答應與汪政府合作，我便以狡猾的態度對付之。我說：我一向是個國民黨的反對者，汪精衛是國民黨，其政府亦是國民黨，決不能與之合作。”接著日本人“要求我向在拘留中的中國共產黨員加以勸誘，使其感化，可以招供”。張東蓀回答說：“共產黨不是捉、打、殺所能撲滅的。”關押兩個月後，1942年2月，他被移送鐵獅子胡同日本軍部，然後押解炮局胡同陸軍監獄。張東蓀先後自殺四次而未遂，並與看守廝打，不屈服於日寇的淫威。1942年6月18日，張東蓀被日軍判處一年半徒刑，緩刑三年。在寫了一紙“出獄以後不離開北平”的保證書後，他被保釋出獄。在此後3年間，他的行動時時為日本憲兵監視。“平均每日憲兵安達必來我家一次。每次都勸我出山”，實際上是監視張東蓀。儘管張東蓀一度產生“出獄後立即逃上西山”的想法，但因病終未成行。
張東蓀愛護青年，又為祖國而不惜以死抗日的愛國主義行為符合他的文化信念所貫穿的道德精神。
抵制偽國大絕交張君勱
抗戰勝利後，為爭取中國走向光明的前途，中國共產黨領導廣大人民同國民黨統治集團展開了複雜而激烈的鬥爭。中國共產黨提出的通過民主聯合政府的途徑，建立一個獨立、自由、統一和富強的新中國的主張，在全國得到了廣泛的回響。經過抗戰，中國人民經受了極大的鍛鍊，覺悟程度和組織程度空前提高，國統區的民主力量也有了很大的發展。中國民主同盟就是其中的一支主要力量，這是一個由知識分子組成的具有政黨性質的社團。張東蓀被選為民盟的中央常委。
張東蓀和張君勱以國社黨領袖的身份，代表民盟出席政協會議，針對時局提出中國急需的是實現“政治民主化”和“軍隊國家化”。但政協會議中達成的五項協定並沒有起到束縛當政者手腳的作用，國民黨極力破壞協定的實施，大舉進攻解放區。在內戰已經打響、政協決議根本無從實施的情況下，國民黨並沒有完全放棄輿論攻勢，仍然決定按期召開國民大會。國民黨的非法國大理所當然遭到了中共的抵制，而另外一些中間黨派是否參加便成為一大焦點，如果僅中共不參加，而其他黨派都如期參會，國民黨一方顯然就獲得了道義優勢，因此國民黨對各黨派負責人極盡拉攏之能事，以圖孤立中共。作為民盟和民社黨（國社黨此時已更名為民主社會黨）領袖之一的張東蓀經歷了嚴峻的考驗。而和張東蓀相交多年的民社黨黨魁張君勱頂不住黨內的壓力，已決定率民社黨參加國民大會，並派員向張東蓀遊說。張東蓀在這個原則問題上沒有退讓。當民社黨正式宣布脫離民盟參加國民大會的訊息傳來時，張東蓀氣憤地說：“簡直是胡鬧，想做官，想做官罷了！”包括張東蓀在內的民盟中央決定將民社黨開除出盟，張東蓀、張君勱這兩個政治觀點相同、興趣愛好相投的多年老友從此絕交，再未相見。
和談破裂，張東蓀等人仍然幻想以不偏不倚的第三方立場，調和國共衝突，使中國走上和平民主的道路。蔣介石、宋子文曾專門宴請張東蓀，勸其參加政府，張說，“最好還是保留一個參加和談的身份”，蔣非常生氣，據張本人回憶，“蔣臉色鐵青，氣得踢桌子下的狼狗”。然而和談的最後一線希望終於破滅了。內戰的全面爆發讓張東蓀陷入了痛苦的思索：中國究竟應該走怎樣的道路？和當時許多知識精英一樣，他認為中國應該走一條既不同於歐美、又異於蘇聯的“第三條道路”。1946年5月，他在題為《一個中間性的政治路線》的講演中將自己的主張公之於眾，並隨後發表了一系列文章闡述自己的觀點，其要點有三：一是調和資本主義和共產主義兩大制度，建立“中間性的政制”；二是改變國共兩大黨性質，建立聯合政府，走民主之路；三是在國際上調和美蘇關係，謀求世界的安定與中國的和平。張東蓀的講演與文章引起了許多知識分子的反響和共鳴，在當時輿論界掀起了一股鼓吹“中間路線”的政治思潮，張氏本人成為當時國際國內輿論關注的焦點人物。
張東蓀提倡的脫離實際的“第三條道路”在中國的現實下注定是走不通的。1947年10月，國民黨下令解散民盟，抗戰後逐步形成的第三方面勢力瓦解，所謂的“中間路線”宣告破產。
調停北京和平解放
1948年底，人民解放戰爭勝利在即，駐守北平的傅作義與解放軍就北平的和平解放問題進行談判，由於雙方開出的條件相差太遠，談判一度陷入僵局。為打破僵局，黨組織找到張東蓀，希望這樣一位有影響的民主人士參與談判，能夠發揮緩衝、調停的作用。張東蓀不辱使命，他在和傅作義會晤的過程中幫助傅將軍下定了和平解放北京城的決心。毛澤東事後在頤和園一次會議上當著許多人的面，豎起大拇指說，北平和平解放，“這是張先生的功勞！”張東蓀後來也認為，使千年古都免遭刀兵戰火，是他一生中所做的最得意的一件事情。
中間路線
1949年6月15日，新政協籌備會在北平成立，張東蓀以民盟中央常委身份參加了籌備會；9月21日，新政協第一屆會議開幕，張東蓀被選為大會主席團成員；9月30日，張東蓀與周恩來等56人當選為中央人民政府委員會委員；10月19日，張東蓀被中央人民政府主席毛澤東任命為政務院文化教育委員會委員。這一年元月下旬，張東蓀與費孝通等人到西柏坡拜會了毛澤東，會談中毛澤東對張東蓀的“中間路線”主張和反對外交“一邊倒”的觀點進行了批評，認為包括張氏在內的很多知識分子存在嚴重的“親美”、“恐蘇”思想。這次談話讓張東蓀的情緒一度低沉，但並未使他改弦更張，特別是他堅持認為中國要想發展就不能和美國交惡，中國不能充當美蘇兩大國衝突的犧牲品。正是這一“頑固立場”為後來發生的“叛國案”埋下了伏筆。
叛國案
自從與毛澤東因“一邊倒”問題發生爭論以來，張東蓀感到說服中共改變外交方針是不可能的，便本著其一貫堅持的“中間路線”思路，企圖藉助個人的聲望，利用民間渠道向美國方面表示，中國並無與美國對抗的意圖，希望美國不要把戰火燒到中國來。正是在這種心理支持下，當張東蓀碰到了自稱與美國方面有聯繫而實為美國特務的王志奇時，便寄予了很大的期望。1950年初，王從天津來告訴張東蓀，美國決心打第三次世界大戰，並正在進行計畫，張東蓀認為世界局勢果然按他的預想發展了，充滿了焦慮，他對王志奇說：“能不能把一個意見傳達給美國，就是打起仗來千萬不要打中國，留著中國，且看將來。”在與王志奇接觸的過程中，為了表示自己的分量，張東蓀拿出了一份政協名單，並將其中認為可與他自己合作的人用筆勾出。不僅如此，張東蓀直接掩護了與其接頭的台灣保密局情報人員，並提供私藏的電台。其中最重要的情報——宋時輪率領九兵團入朝這一信息、軍列的運行時間、可能的投入方向——就是通過其提供的電台傳送出去的。可以想像具有絕對空中優勢的美國人，獲得這一情報對九兵團是何等的威脅。雖然中共很快知道了這一情報的泄露，這時候的九兵團，已經是離弦之箭，縱然前面是刀山火海，也只有闖過去一條路了。震驚之下的毛澤東電令彭德懷：“加強隱蔽、強化防空、軍隊夜間行動。”但九兵團本來已經極為倉促的行動變得更加倉促。而之後，就是長津湖……
身為中央人民政府委員，卻幻想依靠個人的力量和聲望打通中美關係，張東蓀的書生氣灼然可見。他難道就沒有意識到，當時他提供給王志奇的一些資料將有可能被人利用？這種私底下的運籌國事絕對是不允許的？後來王志奇被公安機關逮捕並承認自己是美國特務，供述中咬定張東蓀向自己提供了國家機密。正在“思想改造”運動中接受重點批判的張東蓀一躍成為叛國罪人。雖然張東蓀拒不承認自己是美國特務，更不承認自己是賣國和叛國分子，認為自己的主觀動機還是為了國家免受戰難，但他還是在“世人皆曰殺”的氛圍中感到了問題的嚴重性，屢想自殺謝罪。1952年10月，民盟將張東蓀開除，有人並提議將他逮捕法辦，但毛澤東指示：按人民內部矛盾處理，養起來。就這樣，張東蓀在辭去中央人民政府委員和政務院文教委員會委員後，其數十年豐富多彩的政治生命宣告結束。雖然名義上還是北京大學哲學系的教授，但一個“美國特務”怎會有上課的資格？賦閒家居的張東蓀從此以作舊體詩詞自遣，在詩中沉痛地自白：書生謀國直堪笑。
個人觀念
階級觀念
張東蓀於1932年8月20日，發表在《再生》雜誌第一卷4期上一篇《階級問題》的文章，集中批判階級和階級鬥爭、無產階級專政之理論。《張東蓀傳》的作者左玉河先生評論說：“張東蓀對馬克思主義理論的見解，總體上是錯誤的，是對馬克思主義理論的誤解和歪曲。這些批評和攻擊，是張東蓀五四時期反對科學社會主義思想的繼續和發展。”不過我知道，如今有不少學者為了享受憲法所賦予的“出版自由”，常常採取“歪打正著”戰術，我不知左先生是否也採取此類戰術，不過他對張東蓀的《階級問題》引述得還比較詳盡，在拿不到張東蓀原作的情況下，我們也只好借用這裡的引述。
張東蓀首先指責馬克思的階級鬥爭理論基本概念模糊，“階級”這個詞，“是一個極不清楚的概念”，“即照馬克斯派來說階級，在事實上並沒有那么一回事。”“我們平常是為馬克斯派所蒙蔽。”張認為，社會學上階級概念只是“社會的分化（Social differentiation）”，它不僅限於經濟方面，而是隨著“社會的機能（Social function）”發生分化而形成，故，“社會學上的階級是廣義的，而馬克斯派的階級是狹義的。”社會學裡的階級多種多樣，而馬克思派的階級只能是“對分的（dichotomous）”。對於馬克思“一部人類史乃是一部階級鬥爭史”的論斷，張東蓀批駁道：“國與國的戰爭，人種與人種間的虐殺，若都是以階級鬥爭論，則階級的意義便不明了。馬克思派的慣技只在玩弄名辭：務使一個名辭在這裡涵義如此。到那裡涵義如彼。一班不學無知之徒遂為其矇混。”“他對於一名辭始終不肯有嚴格的界說。我們倘使不許其搭題，則我們便可知一部人類史又何嘗儘是階級鬥爭史呢！”按照張的論述，馬克思故意不給階級一個明確的定義，於是有利於“用偷關偷稅之法來作搭題文章”，所以，“馬克思的議論是經不起細分析細研究的”。
第二點，張東蓀認為馬克思的“社會形態理論”（指原始、奴隸、封建、資本、共產主義的“社會發展史”）根本不合歷史的真實情況，“這種把歷史劃成一定的公式來，硬要向一個一個的民族頭上嵌去，實在是一件拙笨到萬分的事。”對於《共產黨宣言》里關於社會將簡化為資產階級與無產階級的論斷，張老認為：“在這樣複雜的社會內，要使其形成對壘的兩大勢力是不免於太理想了。”於是他得出結論，認為馬克思的階級學說“乃是先有一個目的，然後再以說明來勉強證明之。”“他的階級說，其命意是在於立在一個階級上，把這個階級作為一種力量來奪取政權。”“馬克斯派的歷史定命論並不是真有見於歷史是有固定的歷程，乃只是為了使無產階級起信心起見而硬說如此。”“馬克斯派的一切理論大部分是為戰略而設。只可理論而屈就戰略，決不會為了真理而犧牲策術。亦可以說在他們，理論與戰略是一個，真理與策略是一個。”即使這個階級理論是“有鑒於歐美民主政治情形”，它更不合中國國情。他認為，中共領導的“紅軍”，其基礎不是農民也不是工人，只是“軍閥的散股與土匪的化身”，因為中國農民完全沒有階級意識，而工人不能形成一股左右政治的力量，故，這個革命其實不算是“無產者革命”，“依然只是中國歷史上的揭竿而起的老套子。”
第三點，張東蓀對中國國情的分析，斷定中國遠未到實行無產階級專政和建立共產黨的歷史階段，倘若有，那就是冒牌貨。他認為中國社會只具有東方色彩，歷代以來，階級只能以職業劃分，即“行”。它固定於三個行業：農民種田、工人做工、商人做生意。三大階級之外，稱“余剩階級”，或“游離分子”，其實就是“流氓”。歷代“流氓”出路有二：其一是做官，其二是為匪。即“只有政治與盜匪是他們的尾閭。”中國歷史上不斷重複由亂而治又由治而亂：治是因為這些余剩者大部分找到了出路；亂則是由於製造這類余剩者過多，他們越多天下越亂。鑒於這種情況，極易發生“勞農專政”，“我們對於那偽共產派卻得害怕。因為他們的把戲依然在那些余剩者身上演出來。”
最後一點，張東蓀認為，階級意識完全不同於階級利益，階級利益是一個階級普遍而共同的利害，階級自覺則比較複雜，決不是有了階級利益就一定有階級意識或階級自覺：“我承認中國的各階級有階級利害，因為這是事實。但事實迫我無法承認中國各階級已有了階級意識。於是我們可以說：中國的任何階級，資產階級也罷，小資產階級也罷，無產階級也罷，都還沒有到造成階級意識的程度，至於我所說的余剩者乃是人自為戰之徒，不成為一個階級，更談不到階級自覺了！”他斷定：“我們對於政治的主張不必建立在任何階級上。這是第一點的意思。還有第二點是：我們必須注重於所有的各階級。這句話的涵義就是說：我們必不可建立在上述所謂剩餘者（流氓）之上。”倘不，“想實行生產計畫，必定感著極大的困難。因為他所率領的這些人們只能搶飯吃，卻不能造產業。”左玉河評價道：“這顯然是對中共領導的革命運動的誤解和誣衊。”
我們另取張東蓀與階級理論有關的文字，他1931年由上海中華書局出版的《道德哲學》一書中，以哲學論述抨擊了馬克思主義的唯物史觀，這裡面也涉及階級和階級鬥爭理論的批判，張東蓀說：“馬克思之道德論止可謂一種推翻道德論，吾書既主張道德之確立，勢不能不對於此種破壞論加以迎頭痛擊。”他分析說馬克思把人類偏見改為階級偏見，把人因各種地位與性格等因素產生的偏見改成因為生產關係導致的偏見。“馬克思如此改竄事實純為達到其勞動一元論之目的。欲從一點而包括全局，此固德國思想家之常態。惟馬克思之雄心乃較其他人尤大。所惜者其手腕則較其他人更拙。盍彼所改竄者一經分析便無成立餘地也。”張東蓀的結論是：“吾人謂各人皆有偏見，而不限於階級。即在同一階級中因性格不同與習尚不同亦得有相反之見地。”不過，書生畢竟是書生，把所有“相反之見地”都打成“混進我們黨內的赫魯雪夫式的人物”，階級與階級鬥爭理論又可以自圓其說了。這是張東蓀之類做夢也想不出來的辦法。
學術理念
哲學思想
張東蓀的被重新發現，也只是近兩三年來的事，比較集中的大概是在上海。復旦大學的張汝倫先生曾在《讀書》上介紹張的哲學思想，算是近年國內比較早的注意張的思想的人，還有復旦的吳孝武先生，他以張的哲學思想為自己碩士論文的研究對象，他的研究成果已發表在《中國文化》上，並引起許多人注意。還有張耀南先生編輯了一本張東蓀的文選，並且出版了。這些都是已問世的成果。另外在民間，據我所知，戴晴正準備寫張的傳記，湖北荊沙市程朝富先生更是傾其精力和錢財，收集張的專著和文章，準備為其編撰文集。張的被重新發現，首先是許多學界人注意到他思想的價值，還有就是他後半生的坎坷命運。
傳統文人
金岳霖晚年回憶錄中有一節“張東蓀玩政治”，對張一生的活動頗有微詞，張汝倫先生對此曾有過批評（均見《東方》雜誌）。金岳霖先生是張的同代人，而且共過事，彼此有看法是情理中事。金先生晚年高壽，說起舊時代的人和事，自然隨便得很。但說張“玩政治”是言重了，雖然他說：“這裡所謂的‘政治’和我們現在所了解的政治完全是兩回事。”但聽慣了“玩政治”的人，還是容易誤解，其實張東蓀和金岳霖一樣，都是真正的讀書人，所不同處是關心政治的方式有異，比較起來，金先生的關心政治多西方色彩（專業和政治分得清），而張東蓀則更近於中國傳統文人。
和平主義者
40年代末，張東蓀的好友名報人俞頌華作《論張東蓀》一文，盛讚張是一位和平主義者。張自己也多次說過，“至於我自己早已自知是不適於黨派生活的人。”（《俞頌華文集》1991年商務版）。俞頌華在文中還說張東蓀“他目前參加政治活動，發表政論，完全出於他對中國對世界的一種責任感。照我看來，他的個性，的確不適於黨派生活，在政治上他也確無絲毫野心與任何企圖”。俞頌華是張東蓀舊友，他40年代深論張的個性與為人，是可信的。他說：“一言以蔽之，他是一個不折不扣的學者，不是一個黨人，也不是一個政治家。如果有人期待他做一個黨人或黨魁，在政治舞台上立功，那就不是他的知己。我們只能期待他在立德與立言方面有不斷的貢獻。人不是萬能的，各有短處與長處。他能立德立言，並且在這一方面已經有了成就，所以他始終能站在時代前鋒，為青年學子所敬愛的導師。至於他參加政治，至多也只能在立德的方面示範，若使要他在政治上，尤其是在今日中國的政治上立赫赫之功，那是決不可能的。”（《俞頌華文集》）俞頌華畢竟了解他的老友。
張東蓀後來的命運，也說明他與政治，尤其是中國的政治是陌生的。張東蓀事件是很難細說的，吳孝武先生在他的長篇論文《張東蓀與民主主義思潮》的一個註解中詳述了張的遭遇（見《中國文化》第10期210頁），但吳先生沒有提到千家駒先生《七十年的經歷》一書。該書專列一節“記張東蓀案件”，敘述甚詳。千家駒先生說：“我曾受中國民主同盟中央委託，整理張東蓀的叛國材料，並起草民盟開除他的報告書，因此得以見到全部的檔案材料和張東蓀的親筆信件，故對該案經過知道得比較清楚。”（該書214頁，香港鏡報文化企業有限公司版）張東蓀晚年很苦悶，這苦悶，40年代末，俞頌華就說過，後來日甚。1960年葉篤義向黨交心時寫的關於張東蓀的材料中也透露出這種苦悶，葉是張東蓀在燕京大學執教時的學生。他說：“同年7月黨的30周年大慶的時候，大家都歡欣鼓舞地在報上發表一些回憶慶祝文章。張東蓀解放後從來沒有發表過一篇文章，我勸他在這個機會寫一篇。他還是不寫，他說他要保持他的‘沉默自由’。……我再三相勸，他才勉強在《光明日報》上發表了四句七言打油詩來搪塞。”（《文史資料選輯》增刊第二輯65頁，1987年中國文史版）張東蓀的同輩讀書人中，如馮友蘭、金岳霖都曾試圖放棄自己的觀點來適應新的環境，和他們比起來，張東蓀是固執的。張在過去是很能寫文章的，《觀察》時期，已是60歲的人了，但文章還寫得衝勁十足。《觀察》在40年代末曾有過一次關於“自由主義往何處去的”爭論。在這次爭論中，張東蓀寫了許多文章，他的觀念也是獨特的。首先張認為政治上的自由主義在20世紀的今天已成為過去。張東蓀之所以得出這個結論，與他對整個資本主義的歷史評價有關。在40年代，張東蓀對於西方資本主義的評價是首先看到了它沒落的一面，他認為“全世界的資本主義正要推車撞壁之時”，張東蓀當時過於看重資本主義國內的貧富不均，對外的愈趨於侵略。
生產的概念
他在自由與平等之外，引進了生產的概念，這可能與張東蓀早年對馬克思主義的理解有關。在文章中，張東蓀特別推崇蘇聯的計畫經濟，並說：“計畫經濟是社會主義的救命湯。用計畫經濟以增加生產遂使社會主義站得住，這乃是蘇聯對於人類的一個無上貢獻。”可能是有感於經濟的落後，40年代的自由主義者當中，在經濟上許多人是推崇蘇聯的，至少是肯定其在經濟上的成功。這種錯覺可能在很大程度上造成了他們對於社會主義的某些幻想。張東蓀在他的文章中有將政治上的自由主義與文化上的自由主義割裂開來的傾向，他或許已經隱隱約約感到“社會國有計畫性而有些呆板，則我們尚留一個絕對活潑的田地在其旁”。這個絕對活潑的田地即是張所主張的“文化上的自由主義”，他認為：“社會的計畫性只為了生產，總是有時間性的；一個計畫完成以後必須增加。所以社會的一時固定是一種不得已的事，亦並無絕對的可怕。但卻必須在固定中留有一個變化的活力可以發生的餘地。這就是文化方面的絕對自由。我主張在這一方面使養成良好的自由傳統充分培養個人主義的良好習慣，此即我所謂補習中學功課是也。本來西方也是自由主義的根底本在於文化。文化上沒有自由主義，在政治上絕無法建立自由主義。中國今後在文化上依然要抱著這個自由精神的大統。文化上的自由存在一天，即是種子未斷，將來總可發芽。”
在這場關於自由主義往何處去的討論中，張東蓀能敏感地將偏重於自由主義精神在政治方面的價值引申到文化上來確是非常有見地的。在文化上的自由一面，張東蓀似乎有些理想化了。他以為計畫的社會與文化的自由可以並存且互不妨礙，這未免有點天真，中國1949年以後的歷史證明，計畫的社會除了導致文化上的專制以外，實在不可能使自由的精神得以發展。
在這場關於“自由主義往何處去”的討論中，《觀察》發表的最後一篇文章是張東蓀寫的《知識分子與文化的自由》。張東蓀在這篇文章發表之前，曾在《展望》周刊上寫過一篇《告知識分子》的文章，《觀察》也曾轉載過。張東蓀主張，知識分子在今天的大轉變局勢下不必害怕。他以一個純粹知識分子善良的願望推測未來，料定將來無論有何種政治上經濟上的大改變，而知識分子自有其始終不變的重要地位，但看知識分子是否了解自身的使命。倘若知識分子真能了解自身的時代使命，不但不必害怕被人清算，而且還能造成比今天更好的光明前途。
當時相當一批大學教授有一種憂慮，他們恐懼將來的變化會使學術自由與思想自由完全失掉。張東蓀認為這是一種誤會，一種杞憂。張東蓀認為一些知識分子只把學術作為謀生的手段，“而沒有把自己的靈魂與學術打成一片。”具體到當時的現實是張東蓀察覺到知識分子有分化的趨勢，他們已沒有抗戰和政協時期的凝聚力了。所以張東蓀特彆強調文化上的自由主義，即保持學術和思想的自由。張東蓀對中國知識分子在西方文化影響下形成的精神有深刻的理解，他的理解今天依然具有啟發作用。他說：“中國接受西方文化雖只短短將近50年，然而卻居然在思想界文化界中養成一種所謂：LIBERALMIND。此字可譯為‘自由胸懷的陶養’，乃是一種態度，或風格，即治學、觀物，與對人的態度或性情，亦可說一種精神。”張東蓀認為這種精神不是隨便可以得到的，是積若干學養後方可達到的。他覺得當時中國文化界已有這樣的風度，懷疑的精神和批評的態度，在當時接受西方文化的人們中已經萌芽。“為時雖然不太長，幸而對於這個精神卻已植了一些根基。雖然有待於將來的更發揚光大，卻不能不說已經有了萌芽。為了將來發展科學，為了中國在世界文化有所貢獻，這一些萌芽是必須保全下去，千萬摧殘不得的。”張東蓀是一個帶有理想主義色彩的人物，他說：“我個人對於中國學術自由的前途不是悲觀的。因為我始終相信人類的知識一經開放，便無法退回到蒙蔽的狀態。中國在這數十年中既已養成這樣的自由思想的風氣，誰也無法再壓倒下去。所以我們的任務還是如何把它發揚光大，總要比現在更自由些。對自由風氣的不能保全，卻不必擔憂。我個人在生活方面雖願意在計畫社會中作一個合乎計畫的成員，但在思想方面卻依然嗜自由不啻生命。”在這場討論中，張東蓀的觀點是很耐人尋味的，作為知識分子，由於自己所受的教育，他對計畫的社會抱有理想的色彩，但這種信仰並沒有妨礙他對學術自由、思想自由的執著追求，雖然他與許多自由主義分子有分歧，但在追求文化上的自由方面，他是不遺餘力的。
1973年，張東蓀離開了這個世界。此前，由於受其連累，他的次子中科院學部委員、著名物理學家張宗燧，三子社會學家張宗熲，已先後自殺。1949年後張沒有寫什麼東西，張東蓀的長孫張飴慈在致程朝富的信中說，他曾寫過自傳和許多詩，但在“文革”抄家前燒掉了，僅留下70多首舊體詩，一代哲人，就這樣走完他的人生路程，他是1886年生人，1973年該是87歲，自然年齡是高壽了，但作為哲學家的張東蓀在1949年就死了，那時他也不過63歲。
政治遭遇
關入秦城
張東蓀在1968年1月被“逮捕”的時候，已經82歲。他被抓走以後，他的家人五年中一直不知道他被關在哪裡。直到1973年，家人被通知，張東蓀死在“秦城”監獄中。
當張東蓀被逮捕並關入“秦城”的同時，他的大兒子、北京大學生物系教授張宗炳也被逮捕，也被關入“秦城”監獄。但是張宗炳和他的父親互相併不知道他們都被關在同一監獄中。
張宗炳是北京大學生物系教授，曾在美國取得博士學位。他在監獄中精神錯亂。被秘密關押7年以後，1975年被釋放。出獄後，精神逐漸恢復正常。
張東蓀有三個兒子。和他一起被關進“秦城”監獄的張宗炳是長子。老二張宗燧在英國取得博士學位，從事理論物理學研究，文革時是中國科學院數學研究所的高級研究員。老三張宗穎學社會學，在天津市文化用品公司工作。
遭到鬥爭
文革開始後，1966年，張東蓀的三兒子張宗熲和其妻子呂乃朴遭到“鬥爭”後一起自殺。
1969年，在“清理階級隊伍”中，二兒子張宗燧在北京中關村中國科學院宿舍中自殺。
張宗炳的兒子張鶴慈，1963年時是北京師範學院學生。他與幾個中學同學結社寫詩和議論政治。他們的活動被公安部門發現，他們被逮捕。經過審訊關押後，張鶴慈被送往茶淀勞改農場“勞動教養”三年。三年期滿後正逢“文革”，他又被加重處理：“戴上反革命分子的帽子”。他在“勞改農場”一共待了16年。
張宗熲的兒子張佑慈，文革時在天津當工人，他的父母在1966年自殺後，他因“企圖給父母報仇”等“反革命罪行”，被判刑15年。1978年張佑慈獲“平反”被釋放時，已經在監獄中被關了10年多。
就這樣，在文革中，張東蓀自己被關死在監獄中，張家的三個兒子，兩個自殺，一個被長期關押後精神失常。他的兩個孫子被判重刑，長期監禁。
文化論戰
喜愛哲學
張東蓀從來就沒有脫離哲學，他一直是那個時代中國哲學舞台上的主角，因為這是和他文化救國的信念息息相關的事業。1918年底，梁啓超決定赴歐洲考察，途經上海時，與張東蓀、黃潮初暢談一通宵，張東蓀曾表示，此後“誓不為政治性質的運動”，要以“教育、著書、譯書”終其一生，為中國思想文化界盡其力量。在五四時期，張東蓀就認為“要起中國的沉疴非徹底輸入西方文化不可，所謂輸入西方文化自然是指科學而言，然而輸入科學卻非先改變做人的態度不為功。所以輸入科學而求其徹底，則非把科學的祖宗充分輸入不可。科學的祖宗非他，西洋哲學便是。……我們介紹科學不求徹底則已，如要徹底則非充分介紹哲學不可。”從20世紀20年代開始，張東蓀就開始對西方現代哲學各種流派都作了介紹，而尤其注重於柏格森的創化論、羅素的新實在論、穆耿的新創化論、相對論哲學及康德的知識論，在這個過程中逐步形成了他“西學為體，中學為用”的文化認識論。當時的中國學人要么是徹底地崇拜西洋科學；要么是固守中國文化優越的論調。和這些人不同，張東蓀卻做到了對中西方思想的融會貫通，他看到了單純的科學崇拜對拯救中國無濟於事，科學觀念一定要結合中國傳統的重視人的思想，這是迄今都非常先進的思想。時人張青元對張東蓀哲學造詣的評價是：“張先生之可欽，因為他的學風純是中國的；他雖浸淫於歐洲思想，而絕不盲從歐洲思想，他不曾到過歐美，然而他讀的西洋典籍，據我所知，卻比任何一個留學生都多。”張東蓀這種學術上的功力充分地展現在了他當時參與的兩次探討中國走向的文化大討論上。
人生觀
第一次是“科學與玄學的論戰”，又稱“人生觀論戰”。其時，無數的仁人志士都尋求改變祖國積貧積弱的現狀，那些有海外留學經歷的先進知識階層很容易地就發現，中國要富強，必須要接受中國文化所缺少的科學精神。這一觀念之所以流行，顯見的原因就在於時人認識到，西方列強的確是依靠他們運用科學發明的堅船利炮完成了對近代中國的凌辱，中國要擺脫受壓迫的地位，必須依靠科學強壯自身。這一認識由於1919年美國實用主義哲學大師約翰·杜威的來華講演而得到了加強。杜威在中國講學時指出，“科學”游離於社會主體文化之外，是中國文化的短處所在。有鑒於此，杜威因此強烈地主張中國知識界把移植進的西方近代科學的觀念擴大成為整個文化領域內的一場思想革命，從個人道德、人生觀直到國家和民族的精神。一大批杜威思想在中國的追隨者為此歡欣鼓舞。
然而富有諷刺意義的是，歐洲列強由於爭奪世界殖民地而產生矛盾時，最終把他們自己的科學成就用於了自相殘殺，第一次世界大戰的爆發，把歐洲變成了人間地獄。這種悲劇激起了歐洲思想界的反思，他們開始反思凡是科學的就是美好的迷夢，英國哲學家羅素是這一思潮的代表。1920年來中國的羅素極力讚賞中國的傳統文化道德觀念。他認為，中國傳統人生觀與倫理觀與西方的大異之處，是不求個人神化或來世的解脫，而求達到現世的和平繁榮的生活。相比之下，西方最突出的優點是科學方法和實踐效率。他希望兩者在未來能夠得以結合，以生髮出一種既尊重人的價值又能肯定科學技術功能的新的文明價值體系。在羅素講學的過程中，張東蓀是陪同者，羅素的轉向仿佛印證了張東蓀的先見之明。
杜威和羅素的態度體現了對科學功能的信任和懷疑的兩種不同態度，由於它直接關涉到還未完成現代化建設的中國的前途和方向，因此引起了中國學人的深刻反思。1923年2月14日，張君勱在清華作“人生觀”演講。他主張科學不能解決人生觀問題，科學有其自身之界限，力陳人生觀與科學的區別，並強調指出，唯其有此區分，“故科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，絕非科學所能為力，唯賴諸人類之自身而已。”張君的演講激起了堅定的科學主義者、地質學家丁文江的猛烈反擊。丁文江堅信中國的出路在於以科學理性方法研究中國問題，“科學的目的是要摒除個人主觀的成見——人生觀最大的障礙——求人人所能共識的真理。科學的方法，是辨別事實的真偽，把真事實取出來詳細的分類，然後求他們的秩序關係，想一種簡單明了的話來概括他。所以科學的萬能，科學的普遍，科學的貫通，不在他的材料，在他的方法。”從這一核心理論出發，丁文江認為：科學能夠套用於人生觀；歐洲文化“破產”責任不在科學，而在某些“不科學的政治家和教育家”。
科玄論戰
“科玄論戰”由是展開，張東蓀站在了玄學家的一邊。1923年6月9日張東蓀發表《勞而無功》一文，反對科學的人生觀。此後他又寫了《科學與哲學》一書，進一步闡述自己的觀點。他說：“余於書中所斤斤言之者即在科學之性質一點，其次則為哲學之性質，以為今之揚科學之大旗往來於鬧市者，實未嘗真知科學之為何物。”他認為，科學的哲學不是真正的哲學。
這裡我們不評論科玄論戰的功過得失，只需指出，這一次論戰雖然的確對中國思想界產生了巨大的影響，但當時雙方誰都未能說服對方。1929年他將自己十餘年來在哲學研究中所著的論文編成《新哲學論叢》印行，初步構建了一套自己的“新哲學”體系：“泛架構主義”和“層創進化”的宇宙觀、“主智的創造的”人生觀和“互動作用”的認識論。他以這個思想體系為武器，對流布於當時的各種思潮展開了批評。
面對馬克思主義哲學在中國的廣泛傳播，1931年9月18日，張東蓀在《大公報》副刊《現代思潮》上發表《我亦談談辯證法的唯物論》，挑起了30年代唯物辯證法論戰（又稱“哲學論戰”）。這一論戰持續了兩年多，期間，張東蓀撰寫了一系列文章批駁唯物辯證法，1934年10月，他將各種反對和非難辯證法的文章彙編成《唯物辯證法論戰》一書。在該書“弁言”中，他宣稱：“本書專對唯物辯證法作反對的批評，乃只限於所謂赤色哲學，而絕非對於共產主義全體而言。”此書的出版，把唯物辯證法論戰推向高潮，張東蓀也因此成為唯物辯證法論戰的主將。1935年，葉青仿此體例，將反駁張東蓀的文章收集編成《哲學論戰》一書，形成對壘的兩軍，使論戰白熱化。馬克思主義哲學工作者艾思奇、鄧雲特（鄧拓）、李達等也參加了論戰，對張東蓀和葉青的觀點進行了批駁。
同樣，這裡我們不便評論這場論戰的得失，但沒有疑問的是，這場爭論為張東蓀了解中國共產黨的主張，並最終接受和她的合作準備了思想條件。
家庭生活
1886年，張東蓀出生於一個縣官家庭。父親張上騄當了一輩子縣令，雖然為官清廉屢建政績，卻始終鬱郁不得志。由於仕途無望，張上騄轉而將興趣投到文學方面，詩文造詣不凡，尤精詞學，並對兩個兒子張爾田、張東蓀產生了很大影響。兄長張爾田自幼聰明，承襲家學，文名早著，有著述多種傳世，後來一度和王國維等並稱“海上三子”。張東蓀從小在父兄督責下勤修舊學，受到了系統訓練，並在傳統儒家思想的薰染下形成了舊式知識分子特有的人格氣質，對他的一生都有很大影響。1952年，他在一份檢討中寫道：“孔孟之道、中庸主義在我身上有深厚的根基，養成一種氣質，總是以為清高最好，自命不凡，愛好名譽，有時自以為倔強就是有氣節……”
主要作品
著述目錄
《新哲學論叢》商務印書館1929年8月版。下同。
《讀〈東西文化及其哲學〉》，《時事新報》副刊《學燈》，1922年3月。
《出世思想與西洋哲學》，《東方雜誌》第22卷18號，1925年9月25日。
《飲冰室合集·專集之二十三》，中華書局1989年版。
《中國之前途：德國乎？俄國乎？》，《解放與改造》第2卷14號，1920年7月15日。
《初學哲學之一參考》，《東方雜誌》第23卷1號，1926年1月10日。
《科學與哲學》，《東方雜誌》第22卷2號，1925年1月25日。
《科學與哲學——一名從我的觀點批評科玄論戰》，商務印書館1924年版，第72頁。
《思想與社會》序論，商務印書館1946年版，第3頁。
《認識論》，上海世界書局1934年版，第46頁。
《價值哲學》序，上海世界書局1934年版。
《獄中生活簡記》，《觀察》第2卷第13—17期，1947年5月24日—6月21日。下同。
《政治協商會議與國防新案》，《民主生活》（重慶版）第2期，1946年1月16日。
《一個中間性的政治路線》，《再生》周刊第118期。1946年6月22日。
《經濟平等與廢除剝削》，《觀察》第4卷第2期，1948年3月6日。
詩歌作品
張東蓀詠
萬物雖殊倘一源，同從水出可復還。
斯人翻到諸行底，引得千夫更汲泉。
無限方能萬化成，懸空未解後人症。
地如圓柱今誰信，人出於魚或可徵。
氣凝成水氣為根，生滅只當聚散論。
地亦如球何計早，就中輕者是靈魂。
萬物皆從數量詮，四為公正二婚聯。
生輪可轉休饗豆，論者疑曰天竺傳。
火是根元變不休，形成天地共遷流。
多因善惡言同一，相反相成漫效尤。
矢飛不動證難分，同證非多四喻存。
何事俗真成二諦，一元論者庫相因。
天道翻從醫術明，成由於愛毀於憎。
必然法則能兼偶，四大同存不互生。
宇宙安排出匠心，一中一切盡堪尋。
重輕兩極尤旋動，卻是疑團直到今。
修辭引出析名來，詭辯能資從政才。
多少是非顛倒後，人生疑問亦重開。
德由智辨便可教，飲鴆狴犴不肯逃。
自認無知誰可比，知人何啻九方皋。
以理為型萬物模，智人執柄世方蘇。
公妻共產何堪問，島上稚君未可扶。
純形納質遞相知，博學何妨籍帝師。
師徒學趣不相侔，天性分傳有兩流。
我信心惟追幻影，正如陰影洞中求。
生宜尋樂死休憂，動樂終差靜樂優。
解縛便能除俗苦，臨危殘札幸遺留。
惟應修德與天通，家國財名一掃空。
習苦過嚴前後異，帝王奴僕共開宗。
懸而不斷卻非慵，萬有存疑不啟蒙。
非數非名非各派，可憐從此起頹風。
惟一混元不易猜，靈居魂上反身諧。
不知多少玄冥感，只作他年景教材。
共名殊相本窮爭，讜論紛然抗教廷。
瑣屑成家難饜後，割刀一式獨堪矜。
何勞五證漫云云，上帝無言苦問津。
豈料今能作新解，從教衰世祖斯人。
須知智鑿是戡天，人力終能改自然。
治學新創歸納法，劇場偶像最應捐。
人求自保各如狼，力敵方知互讓強。
公約維持歸共主，縱橫留得巨靈狂。
知如非確盡堪疑，惟有茲疑不我欺。
真理自明徒費辯，此君畢竟是晨雞。
天分能所化身全，能即為神所世間。
智有參天第三量，資生磨鏡樂終鰥。
譬如一室萬燈光，大小單元不有窗。
幸是諧和能預立，微分難辨屬誰創。
心如白板印痕留，有產方能有自由。
法定人權出天賦，泰西奉此似傳郵。
方圓諸相不離心，而況香和色及音。
莫訝言神非得已，塊然外物確難尋。
相由印入總鮮新，留影重生自不清。
因果相聯依屢見，內睹無我義尤精。
虛式時空限感官，便知外物異其源。
自家立法成通則，學派重開一紀元。
有我還須非我兼，我與非我演為三。
但能講壇伸民氣，一式包羅毋乃貪。
兩辭相悖豈成爭，純有生無只異名。
正反合皆儱侗語，助誰胸中造佳兵。
意欲驅人總是盲，販來寂滅小乘方。
明知厭世違西俗，翻謂窺真可繼康。
求強惟力乃成權，懦弱群黎不值錢。
爭奈超人超不得，長留病榻作狂言。
自樂及人最可崇，利人愈廣便為公。
勿因近利拋長利，準此方成立法功。
可知不可知兩分，治學艱難莫若群。
一語重勞嚴氏譯，萬班由簡入繁均。
本無物我後才分，性有剛柔各立論。
亦說知行原合一，同工異曲比王門。
範疇一一講難通，分析皆歸矛盾終。
真際只余當下感，若衡佛法近空宗。
如霰生源化不窮，含藏過去總前沖。
縱升橫落分心物，腦作機關卻自封。
心中自視萬如如，晚歲重闡笛氏書。
現象一辭異通解，吾與此派獨粗疏。
邏輯只應作探求，心由群造舊爭休。
育才留得遺風在，此土何人視若仇。
時空生物層層起，心上增霧節節高。
條理萬端由底出，一層突創一層包。
嘗說構思取自東，擴充相對並時空。
萬緣周遍如波起，欽倒白頭我亦翁。
談玄概出語言渾，物理成辭始判真。
形上問題無意謂，趨途一轉起繽紛。
乾坤虛構事居先，曾向中邦亦進言。
一度北游真巨眼，多年膜拜此君賢。
自在能兼他在乎，翻將存在對虛無。
欲知群集交相化，但用詖辭配左徒。
