歷史背景
任何社會政治理論都並非空穴來風，而是一定社會實踐的寫實和反映，否則其就會成為無源之水、無本之木。西方社會政治理論是如此，中國古代的社會政治理論也不例外。如果說西方的理性主義的政治學理論肇端於其古希臘的不無法制化的城邦制社會的話，那么，中國古代的身體主義的政治學則直接溯源自其西周的業已宗法化的分封制社會。正是這種為周人所蔚為發明的宗法化的分封制社會，不僅為我們從中開出中國古代悠久的身國合一的政治傳統，而且同時也為一種為中國古人所獨具的身體主義政治學理論提供了堅實的歷史依憑。
王國維在其《殷周制度論》一文中謂：“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異於商者，一曰“立子立嫡”之制，由是而生宗法及喪服之制，並由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下於道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公製作之本意實在於此。” 無論人們對王國維的這一近乎蓋棺之論持有何種岐見，但其中一點卻是毋庸置疑的，即：正如王國維所指出的那樣，中國歷史惟有殆至西周時期，隨著父系社會血緣譜系的明朗化，以及把這種明朗的血緣譜系政治化，才使一種社會的宗法和分封的政治制度臻至成熟並最終奠定。這種宗法和分封的政治制度也即家與國高度一體化的制度。在賴此制度所建立的社會形態里，家是國的縮影，國是家的放大，而“國家”一詞之所以在中文辭彙里成為一合成詞，實際上恰恰是以這一家國合一的社會形態為其原型，為其摹本的。
也正是基於這種家國合一的社會形態，才有了《詩經》所謂的“大邦維屏，大宗維翰，懷德維寧，宗子維城”（《詩·大雅·板》）、《尚書》所謂的“立愛惟親，立敬惟長。始於家邦,終於四海”（《尚書·伊訓》）之說；才使司馬遷為我們留下了所謂的“王者疆土建國，封立子弟，所以褒親親，序骨肉，尊先祖，貴支體，廣同姓於天下也。是以形勢強而王室安。自古至今,所由來久矣”（《史記》卷六十，三王世家第三十）這一記載；也才使孔子提出所謂的“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》），提出所謂的“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與”（同上）。在孔子的這些話里，其中所體現出的不僅有其對“出孝入弟”作為“仁之本”的無比堅信，還有其對去今漸遠的家國合一的周之治道的無限眷懷和一往情深。
實際上，這種家國合一的社會形態也即身國合一的社會形態。也就是說，對於中國古人來說，真正意義上的身已並非是那種西方式的原子化的個體主義之身，而是其既是一種不無個體的切己之身，同時，又是一種具有豐富親屬關係的所謂的“家化之身”。這種所謂的“家化之身”，一方面就空間維度意味著，我的一切家族成員作為我身體的放大延伸而與我的身體有著“一體之仁”；另一方面就時間維度意味著，我的身體作為“父母之遺體”而使自己始終置身於整個家族世代相繼的關係里。因此，正是身體與家族這時空相關性，使古人的“身”與“家”不僅須臾不可分離，而且也最終使二者成為異名同謂的東西。故《呂氏春秋》聲稱“以身為家，以家為國，以國為天下。此四者，異位同本。故聖人之事，廣之則極宇宙、窮日月，約之則無出乎身者也。”（《呂氏春秋·審分覽·執一》），在古人的心目中，不僅身與家完全同旨，而且其所謂的“修身”也即其所謂的“齊家”，也即其所謂的“治國”，也即其所謂的“平天下”，其“家邦”式的政治學亦以身為本，亦“無出乎身者也”。
緣乎此，我們才能理解古人所謂“國君一體”這一概念所內蘊的深意。《公羊傳》莊公四年在論九世復仇之義時曾寫道：“國君何為一體？國君以國為體，諸侯世，故國君為一體也”。在這裡，作者實際上為我們回答君主與國家如何能經由身體而統攝為一（“一體”）的問題，也即君主的“自我的身體”如何能轉化為“國家的身體”的問題。按作者的觀點，問題的答案恰恰就在於古人的身體並非一種單純個體化的身體，而是一種“家化的身體”。這種“家化的身體”在宗法制和分封制的古代社會一物兩體地展幅為兩個方面：一是就空間脈絡而言，國家的成員即家族的成員，諸侯、大夫不外乎為君主身體的肢體，此即作者所謂的“國君以國為體”一語之所指；二是就時間脈絡而言，國家的繼承者乃為家族的後裔，嗣王不過是始王之“遺體”的體現，此即作者所謂的“諸侯世”一語之所指。因此，這一切表明，在中國古代的分封制社會，無論是就其共時性還是就其歷時性而言，一種與身同旨的家都是政治的中心、樞紐和中介，政治組織是通過家被整合為一體的，政治結構是通過家的親屬結構來得以體現的，而政治權力的握有和傳承則是通過家族譜系的明確而獲得其正當性與合法性的尊嚴。無怪《周易》有“正家而天下定”之說，也無怪乎在古代社會，家族的“宗廟”作為一種社會共同體的象徵和隱喻而包含了如此豐富的內涵，以致於其既作為家族生命賴以維繫的聖所，又被視為是王權得以加冕的一座政治上的神殿。
一旦揭示出了中國古代政治學身國合一也即家國合一的性質，為這種政治學所特有的一種政治形式“禮治”的真實面目也就隨之大白於世了。無疑，通過所謂“禮”來治理國家是中國古人的一大發明，乃至“禮”被賦予所謂“中國古代國家之憲法”之榮稱。如《左傳》提出“禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也”（《左傳·隱公十一年》），提出“禮，政之輿也，身之守也”（《左傳·襄公二十一年》）。而生逢“禮崩樂毀”之末世的孔子亦痴心不改地以禮為其治國之宏猷和綱領，其謂“為國以禮”（《論語·先進》），謂“上好禮，由民易使也”（《論語·憲問》），謂“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《論語·子路》）。值得注意的是，儘管以禮治國業已成為中國古代政治學百代不易之宿識，在禮之所以為禮這一問題上論者們卻始終莫衷一是。然而，隨著中國古代政治學所固有的“身家主義”性質的揭示，其所特有的禮治這一形式的真實內容亦隨之得以澄清。或簡言之，正如中國古代真正意義上的國是一種身國合一的國一樣，中國古代真正意義上的禮亦為一種身禮合一的禮。同理，正如中國古代的國家政治是通過家的原則來實現其成員一體化那樣，作為中國古代國家憲法的禮亦通過家的譜系來經緯和一統天下。
相關評論
黃晨灝先生強調“家國合一”之重要，這實際上是多少年來仁人志士所倡導追求的，是從先人多少代的風風雨雨歷練中繼承下來的；中華民族之所以能發展壯大，其中的重要思想，就是，家和國的辯證統一。
何為家，何為國，只是人數和房屋，場地的不同而已，本質上，都是我們避風擋雨的地方，是個溫馨的歸處。家屋漏，身上日曬風吹雨淋；國受難，流離失所，親人離散，生死無定。這已經是大家盡知的道理啦，因為，我們剛從慘痛的歷史中走出來沒多久，可以說，傷疤猶存，有時候還會作痛，受苦受難的遺存到處都是，被分開的國土，還沒完全回歸。
網路時代，也只是人類歷史中的一個片段，人類發展歷程中的一個足印，雖然我們感覺轟轟烈烈，如火如荼，但是，放眼整個人類歷史，也算不得什麼。
與家與國相結合的網路時代，是我們怎樣利用網路來服務與家，服務與國，讓我們充分利用網路的便利，保家衛國，創造美好生活。
黃先生愛國，黃先生愛家，我亦然，大家亦然，因為這是我們民族基因中已經保存了的必然。凡中華民族的一員，都存在愛國愛家的基因。只是由於各自的工作崗位和工作性質的不同，所表達出來的表象各異罷了。無論身居何地，無論身處何位，我們都以合理的方式正在表達著對自己祖國，自己家鄉的真誠祝願和期盼。思想化為行動，行動改變生活，生活讓我們從現實展望未來，未來召喚我們發揚光大中華民族的厚重文化；我們目前腳下之路，是發展自己，復興中華，擴大中華文化影響，讓全人類都能體會到和平發展的重要。
地球村，網際網路，資訊時代。我們處在這其中，我們會充分利用好歷史給我們的機遇和工具，去為人類的發展做出最大的貢獻。守望好自己溫暖的家，保衛好自己偉大的國，看護好自己身邊的環境，讓和諧之聲暢想，讓和平蕩漾全球，繼往開來。
“家國合一”，時代必然，全球和諧發展，也是人類的發展的歷程足跡。雖有戰亂，終和平；雖有地震、海嘯、颱風、瘟疫，終太平。時光荏苒，發展不息，而且，我們所展現的事實是：明天更美好！
隨著網際網路的套用發展，催生了人們去愛國、去愛家，更是把自己放在家國統一的環境之下去考慮問題，思考問題。因而更加關注國家的發展，不僅僅是為了自己，更是為了國家。
網民對社會熱點事態的關注，是抱著對國家、社會、人民負責的態度去關注，而不是為了一已之利。於是每當網路出現重大公眾事件時，全國和全球華語網友都能積極參與，討論事態進展情況，更用自己的方式去聲援，或者是促使事態向著好的方向發展。而對於一些違害人民利益和損害國家形象的事，網民也都能勇敢地站出來，進行聲討。就在目前出現的社會誠信問題上，諸如瘦肉精，染色饅頭等等，網路上一邊倒地進行鞭策，於是在社會掀起了誠信大討論話題，促使誠信的建立，也是為了“家國合一”。
網路也促使了國家一些政策出台，讓國家的政策更能民生化，也能親民化。胡錦濤主席走進“人民網”演播室與網民面對面，無疑激發了網民參與國家建設的熱情。之後溫家寶總理連續三年走進新華網、中國政府網與網民見面，就是一種關注民生，也是關注民情，更是通過網路“問政於民，問計於民，問需於民”。很快全國各地省委書記及其他領導都能勇敢的面對網路、觸網，進而通過網路解決問題，改變社會風氣，建設社會主義現代化。
網路能夠讓“家國合一”的願望早日實現。筆者以為，網路絕不應該是洪水猛獸，它是建設社會主義的主戰場，也是全國人民參與討論的載聲場。通過網路讓每箇中國人都能參與到國家建設上來，人民幸福生活的討論中來，社會更美好的努力中來，真正實現“家國合一”。
