![唐勒[戰國末期楚國辭賦家]](/img/d/e96/nBnauM3XyYzM3gzMxkjN0kTO0UTMyITNykTO0EDMwAjMwUzL5YzLzMzLt92YucmbvRWdo5Cd0FmLyE2LvoDc0RHa.jpg "唐勒[戰國末期楚國辭賦家]")
人物簡介
[約公元前二九0年至前二二三年間在世]字、里生卒年均不詳，也僅知他是楚國人，和宋玉、景差同時。在世年代，約自周赧王二十五年，至秦始皇二十四年間。生平事跡大都不可考，所能知的，亦不過他也是楚王的一個侍臣罷了。《漢書藝文志》載有唐勒賦四篇，今都亡失。史記稱他好辭而以賦見稱，可見他在楚國和他同時的諸詩人中，他的地位實不下於宋玉和景差。但他比景差更不幸，連疑似的文章，也不曾留給我們一二篇。或因漢人偽造的大言賦中有“楚襄王與唐勒、景差、宋玉游於陽靈之台”一語，竟以大言賦為三人合作，（見太平御卷六百六十三）簡直是可笑的誤會了。
《史記 · 屈原賈生列傳》說：“屈原即死之後，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而以賦見稱；然皆祖屈原之從容辭令，終莫敢直諫”。
出土文獻
過去學術界認為傳世的宋玉賦除《九辯》外都不可信,是受了疑古派的影響,而在今天考古發掘發展起來,很多文字資料相繼被發現的情況下.疑古派的弱點和過失已顯示出來。今天我們只有以可靠的材料、科學的方法來重新考察六國之末的歷史,才能弄清從屈原到漢賦之間一些作家作品的實際狀況,揭示出這個階段中文學的轉變過程,在這段文學的研究上取得大的突破。
饒宗頤先生的《唐勒及其佚文—楚辭新資料》(刊九洲大學中國文學會《中國文學論集》第九號),尚未見到.但從題目看,饒先生以出土唐勒此殘篇為“文”而非“賦”,非常正確。
關於該篇篇名,因首簡背面之上端有“唐革”二字,羅福頤先生據《詩·斯乾》“如鳥斯革”,“革”字韓詩作“勒”的事實,釋為“唐勒”,為作者署名,姑題為“唐勒賦”,而慨嘆“賦之篇目終不可曉”.吳九龍定篇名為“唐勒”。湯漳平認為“篇題似應作《御賦》”,因而稱作《唐勒賦·御賦》。譚家健則說,“唐勒”二字“無疑是該作篇題”,因為“從整個臨沂漢簡看凡單獨書寫及題於簡背者,尚未見有作者署名的例子”。
“唐勒”當是書名。先秦時個人著書並無作者所取的專名,最普遍的是作者的姓氏後上“子”、“氏”、“公”等字(如《莊子》、《服氏》、《蔡公》),或作者名後加“子”(如《韓非子》、《尹文子》、《公孫龍子》),或作者尊稱後加“書”、“春秋”、“兵法”之類字眼(如《商君書》、《左氏春秋》、《孫子兵法》),還有的只稱其名(如《鄧析》、《李克》、《寧越》),或一般稱謂(如《魏文侯》)。此風氣至漢初猶存(《漢書·藝文志》所著錄《賈誼》、《晃錯》、《曹羽》等是證).以此例之,《唐勒》應是書名.所以,以為此篇篇名作“唐勒賦”者未妥.或以為包括此篇在內的全書名作“唐勒賦”,似亦未妥.因為一則簡上只作“唐革(勒)”,並無“賦”字,二則出土唐勒此文並不是賦.
吳九龍確定為唐勒賦的3561簡上只有三個字:“論義御”。羅福頤將它接在首簡(018釣之後.實則此二斷簡文意並不連貫。我以為“論義御”三字是本篇篇名,按銀雀山出土漢簡篇名的一般書寫位置,應在篇末。從可以確定的本篇各殘簡看,本篇中心是論“義御”的。《管子·心術》雲:“義者,謂各處其宜也.”“論義御”的“義御”正是以駕御之術為喻,說明治理天下應“虛靜無為”,使人各處其宜。故我以為此篇應是《唐勒》一書中的《論義御》篇。
《論義御》中明顯表現了道家思想:
第一,《論義御》以形象化的語言宣傳“無為而治”的思想,同六國之末某些道家人物言論一致,而同法家貌似而實異。在王良造父之御,是“登車攬替”則“協斂整齊,調勻不摯”,御者之意,“馬心喻也”,故“安勞”“樂進”。至鉗且大丙之御,則“去銜髻,撤查策,馬〔莫使而〕自駕,車莫〔動而自舉〕”,御者“嗜欲形胸中,精神喻六馬“、“不叱.不睹,不撓(撻)”,而車馬則“神奔而鬼走,進退拙(屈)信(伸),莫見其塵埃”。同樣為楚國道家著作的《文子·道原》中說:“夫法刻刑誅者,非帝王之業也;墓策繁用者,非致遠之御也.”《自然》篇雲:“所謂無為者,非謂引之不來,推之不去,迫而不應,感而不動,堅滯而不流,拳握而不散。謂其私志不入公道,嗜欲不掛正術,循理而舉事,因資而立功.”《論義御》的思想與之一致。上面兩段話甚至可作為《論義御》的註腳.
至於六國之末法家,雖同樣以車馬為喻,而且有時也鼓吹“虛靜”的宗旨,實質上卻相去懸絕.如《韓非子·外儲說右上》雲:
夫獵者托車輿之安,用六馬之足,使王良佐髻,則身不勞而易及輕獸矣.今釋車輿之利,捐六馬之足與王良之御,而下走逐獸,則雖樓季之足無時及獸矣.……國者,君之車也.勢者,君之馬也.夫不處勢以禁誅擅愛之臣,而必德厚以與下齊行事民,是皆不乘君之車,不因馬之勢,釋車而下走也。
《文子》是主張上無為而順下之性,《韓非》是主張順上之意,使下疲於奔命.後者是用於推行極端的君主集權思想.屈原主張美政,沒有君主專制的思想,另一方面也肯定沒有“無為而治”的思想。
第二,認為“大虛”與“道”相通。《管子·心術上》(劉節郭沫若考證為宋研、尹文之作,屬道家)雲:“虛之與人也無間,唯聖人得虛道。”又說:“君子之處也,若無知,言至虛也.”甚至說:“虛者.萬物之始也,故曰可以為天下始。’《莊子·天下》評老子為:“人皆取實,己獨取虛。”《論義御》中“大虛通道”的思想同這完全一致(“大虛通道”之說法略同於《管子·宙合》所謂“方明者……旁通於道”.和“道也者,通乎無上")。這種思想在可靠的屈原作品中是沒有的。
第三.講道家的“精神”。《論義御》雲:“嗜欲形胸中,精神喻六馬。”《管子·內業》(郭沫若考為宋研、尹文之作):“凡物之精,此則為生……藏於胸中,謂聖人。”又說:
“物能化謂之神.”又說:有神自在身,一往一來,莫之能思.失之必亂,得之必治,精將自來。精想思之.寧念治之,嚴容畏敬.精得至定.得之而勿舍,耳目不淫,心無他圖.正心在中.萬物得度。
《論義御》所表現與此完全一致。
第四,以早期道家所說的“義”來概括無為而治、虛靜以處的理民之道。《管子·心術》所謂“義者,謂各處其宜也”,同儒家關於“義”的解釋是不同的。《禮記·表記》雲:“義者,夭下之制也。”又《孟子·公孫丑上》:“羞惡之心,義之端也.”《禮記·桑服四制》:“貴貴尊尊,義之大者也。”道家的“義”指的是順其本性,自然處之;而儒家的“義”是指對本性的約束和規範。告子言,如以人性為祀柳,則“義猶杯圈”(《孟子·告子上》),此所謂“義”,乃指孟夫子的“義”,而非宋研、尹文之“義”。唐勒“義御”,指依馬之性.順物之理,不以己意強為,使術達於出神人化的境地.作者以此比喻無為而治天下,順民之性.因國之俗,不以政令法術擾之。這不僅不同於儒家,也不同於墨家、法家思想也有較大的距離。
由以上四點可以看出,《論義御》表現出來的,同楚國的文子、宋國的宋研、齊國的尹文均有相近處,是一種道家的思想.這種道家思想上承老子,而下啟韓非,不少地方同戰國末期法家思想相通.
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