簡介
儒道互補儒道互補是一項較新的規模巨大的研究課題，它涉及到整個中國哲學史和思想史的內在結構和發展過程，因此需要長期進行研究。本文的任務是從巨觀的高度，概括地提出關於儒道互補的基本理念和輪廓，期望引起社會的關注和討論，以便推動這一研究向深入發展。
重要性
儒道互補是中國思想的主幹和基本線索
儒道互補第一種是儒家主幹說，國內外有許多學者持此見解。自從漢武帝實行“罷黝百家、獨尊儒術”的文化政策以後，直至辛亥革命之前，儒學一向是官學，是最正統的意識形態；依據儒家思想而建立的禮教制度和文化還支配著社會的教育、道德及民俗，所以儒學為百家之首。儒家主幹說在很大程度上是符合歷史真實的。
第二種是道家主幹說。提倡此說也有一些學者，其最得力者當屬大陸、台灣兩棲的道家學者陳鼓應教授。他認為，就傳統文化整體而言，當然儒家是主導的，但就哲學層面而言，則以道家為主，也就是說中國哲學史以道家為主幹。陳教授認為，被人們看作是儒家哲學經典的《易傳》實際上是黃老道家作品。我們的確不能否認，道家在哲學的宇宙論、本體論、認識論、辯證觀等領域的貢獻比儒家要大，道家的抽象思維發達，善於作形而上的思考。所以道家主幹說自有其合理論據。
第三種是儒佛道三教鼎立說。史家在研究中國思想史時很早就有“儒佛道三教”的提法。近些年來，不少學者以儒佛道三教並立與合流為基本線索，闡述中國傳統思想文化的發展歷程，三教關係問題逐漸成為學術討論的熱門話題。我們認為，魏晉以降，儒佛道三家成為三大主流學說，其中以儒為主體，以佛、道為輔翼，互相滲透、互相推動，他們的合流影響著中國文化的全局，其他各教各家皆不能與之比擬，這也是歷史事實。
第四種便是儒道互補說，這正是本課題所要闡述的觀點。我們認為，前三種說法儘管有其根據，但不免有所偏失，未能十分精確地體現中國文化的核心脈絡；只有儒道並立與互補之說，才能從深層把握中國思想文化發展的基本線索。
儒家主幹說的缺點是只看到中國思想文化的顯流，而忽略了它的隱流，或者說只看到中國思想文化的陽剛一面，而忽略了它的陰柔一面，不能完整體現中國文化的陰陽之道。事實上孔老和儒道總是既互相對待又形影不離，互相推揚，共同發展。道家主幹說的缺點是過分抬高了道家的地位，把與儒家相依賴而存在、並以調節功能為主的道家，誇大成導向性和動力型的學說，這不僅不符合中國的文化史，也不符合道家自然無為的本質。如果我們把人生哲學作為中國哲學的中心內容，那么我們必須承認，儒學在哲學史上仍然起主導的作用。
儒佛道三教鼎立說的缺點有二:是它無法說明先秦和兩漢的思想史，所以不能貫徹歷史全過程，二是缺乏對三教關係的深層次分析，事實上三教合流正是建立在儒道互補基礎之上。
我們認為，儒道兩家思想的並立與互補，是源遠流長、貫徹思想史始終的基本脈絡，它體現了中國思想的陰陽互動、剛柔相濟的特色。其他各教諸家都圍繞這個基本脈絡而開展自己的思想，外來的佛教文化也是通過儒道互補的途徑實現其中國化的目標。抓住了儒道互補，就等於抓住了中國思想發展史的大綱。
儒道互補影響到中國民眾和士人的性格特徵
儒道互補中國知識分子即士階層從小就接受文化典籍的訓練，熟悉孔孟老莊的思想並受其薰陶，很多人形成儒道互補的人生價值取向。在對待宗教的態度上，多數知識分子接受孔子“敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》下引《論語》只注篇名)和老子“以道蒞天下其鬼不神”(《老子》六十章，下引《老子》只注章數)的影響，既不熱心於宗教，又不反對宗教，而看重宗教哲學的道德教化功能，表現出一種理性主義的態度。在對待政治和生活的態度上，中國知識分子的主流一方面受儒家哲學的影響，有較強的歷史使命感和社會責任心，採取入世的積極的態度，以天下為己任；另一方面又受老莊道家哲學的影響，必要時採取超然和通達的態度，順應自然而不刻意強求，能夠安於平淡和自得。這種兩重素質使得士君子的生命富有彈性，他們用儒家進取，用道家調節，形成人文主義與自然主義交融的風格，可以適應順境和逆境的轉換。歷史上有不少士大夫，為官時或順境中以儒家為歸依，堅守道德良知，維護綱常名教，爭做忠臣良將；在野時或在逆境中則以道家為歸依，淡泊名利，獨善其身，灑脫自在，保持著自己的真朴之性。儒道交替為用，士大夫們可以在曲折的生活中左右逢源，不失其精神依託，這叫著進退出處之道。這種“士的精神”的實質就是儒道互補。
儒道互補是儒佛道三家學術史研究的重要內容
儒學史的研究在過去一直以經學史為軸心。近代以來，學者們注意到儒學與佛學的交融互動，但比較忽略儒學與道家的互滲互補。事實上道家對儒學的影響至少不比佛學更次要，如果不認真研究，儒學史的真實面貌就不可能揭示清楚。
道家思想史的研究起步較晚，系統性更差。老莊之學、黃老之學、魏晉玄學，這是人們關注的三個熱點。魏晉以後，道家思想發展的脈絡不清，它實際上寓於道教中，並且相當一部分與儒學史緊密結合在一起了。
中國近代著名哲學家馮友蘭說:“在三、四世紀有些道家的人試圖使道家更加接近儒家(指魏晉玄學——筆者)；在十一、二世紀也有些儒家的人試圖使儒家更加接近道家(指宋明道家——筆者)。我們把這些道家的人稱為新道家，把這些儒家的人稱為新儒家。”按照馮友蘭的上述說法，新道家之新在於“接近儒家”，新儒家之新在於“接近道家”，可見儒道互補是兩家學說向前發展的重要動力，這是很精闢的見解。
佛學史也與儒道互補密切相關。佛學從印度傳入中國後，經歷了玄學化和世俗化的過程，慢慢融於中國文化，形成具有中國特色的佛學。佛學一方面吸收道家思想與話語，重新解釋佛教經典；另一方面又吸引儒家的參與意識和倫理思想，使佛學更加貼近現實人生。例如禪宗不立文字、主張頓悟，蔑視經典和權威，這是受了道家“得意忘言”論和回歸自我論的啟發。禪宗又主張在入世中出世，即俗而真，運水搬柴無非妙道，這是吸納了儒家的現實主義精神。當然，佛學也給予儒學和道家道教以重大影響，它的性空學說強化了道家的超越精神，它的中觀學說也給予道教內丹學以重要啟迪，它的整個哲學思想為儒學建立本體形上學提供了豐富的營養，儒、佛、道三教之間是互動的。
儒、佛、道三教各自的歷史與三教關係史的研究，都需要研究儒道互補，才能深入下去。
儒道基本特徵
什麼是儒家?什麼是道家?這是不容易說得清楚而又不能迴避的問題。儒道兩家都有許多學派，不同時期有不同形態。它們的基本特徵應該是捨棄了內部學派差異性和時代變異性，而為整個學派所有共同擁有的屬性。
我們認為儒家的基本特徵應是“人文化成”。“人文”即人倫文化，以人為中心，以倫常為基礎，形成仁禮之學。“化成”即教化成善，重修身，重教育，重後天的氣質變化。總之，儒家是倫理教化型的人文主義。儒家重人道而輕神道，故不是宗教神學，而是人文主義學說。但儒家的人文主義又不同於西方的人文主義；前者重家庭與社會倫理，後者重個人自由與理性，所以儒家是倫理型的人學，其核心的概念是“仁”。
道家的基本特徵應是“返樸歸真”。道家認為人的自然本性是純樸的，社會的原始狀態是和諧的。社會文化的發展使人喪失了天然的純真，使社會出現爭鬥和巧詐，人類於是陷入痛苦和災難。只有回歸本然，人性才能純和，社會才能太平。道家崇尚大道，因為大道具有永恆、真實、自然而然和生生不息的特徵。順應自然和回歸真朴是道家恆持不變的精神，所以我們可以稱道家為自然復歸型的人文主義，其核心的概念是“道”。
荀子站在儒家立場上批評莊子“蔽於天而不知人”(《荀子·解蔽》)，“天”是指自然狀態，“人”是指人工造做，這句話精闢地點明道家是一種自然主義，主張一切都順應自然，保持事物本來質樸、自得狀態，不贊成加上人為的成份。道家也講“人”，但要用“天”化“人”。當然，道家也可以批評儒家“蔽於人而不知天”，也就是說儒家主張人文化成，一切都以人為中心，而不贊成事物保持或回歸本然狀態。儒家也講“天”，但要用“人”化“天”。在儒家的人文主義和道家的自然主義(它是一種特殊類型的人文主義)之間形成一種張力，彼此衝突，又彼此制約和互補，共同推動著中國思想文化的發展。因此，我們說儒道互補的時候，是以儒道兩家有明顯不同、恰相對應為前提的。這種不同，有時候是並行而不悖，有時候是相輔相成，有時候是相反相成。從發展趨勢看，早期互相批評的成分多，後期互補的成分多，而且越來越多。
孔孟以後的儒家不斷吸收道家的自然主義和超越精神，但一直保持著儒家以倫理為本的精神，老莊以後的道家也逐漸肯定人倫之常道，但仍然保留著以自然為本的基本精神，所以兩家雖然互補，卻始終沒有合一，因為兩家的核心理念是有差異的，而且形成各自有特色的文化傳統，具有很大的穩定性。
儒道互補的深層分析
儒道深層本質
（1）儒道互補就是人類進化與復歸的互補。儒家認為人性和社會是進化的，先天的狀態並不完善，所以需要後天教化，先“盡己之性”，然後“盡人之性”，再“盡物之性”，最後“贊天地之化育”(《禮記·中庸》)。總之儒家主張社會文明的不斷創造和不斷進步。但儒家比較忽視人性在不斷進步和升華的同時也會出現人性的異化和扭曲，因此需要有復歸本位的運動。道家要通過“反樸歸真”來克服異化現象，保持人性的本然純樸和社會的寧靜平和，老子提出“復歸於嬰兒”和“小國寡民”(二十八章、八十章)，莊子提出“法天貴真”，嚮往“至德之世”(《莊子·漁父》、《馬蹄》)，都體現了對文化異化的批判。但是道家經常分不清回歸與倒退的界限，為了回歸而寧可犧牲發展和進步，這樣的回歸是無法實現的。儒道互補的結果，便形成一種完整的理論，既主張社會與人性不斷升華前進，又主張社會與人性不斷回歸本位，使得人性既擁有智慧，又能保持純樸和自由，使得社會既高度發達，又和諧有序。堅持進化，避免異化，這無疑是人類發展應該追求的方向。
（2）儒道互補便是陰陽互補。儒家“人文化成”的傳統表現出一種剛健的進取精神，主張參與社會，擔當責任，決不做旁觀者。《易傳》里有“剛健中正”(《周易·乾卦·文言》)和“天行健，君子以自強不息”(同上，《象傳》)的說法。《論語》讚美“仁以為己任，死而後已”的人生態度，孟子提倡“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的大丈夫氣概。北宋張載有四句名言:“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”(《張載集》)，表現出貫通古今、胸懷宇宙、悲天憫人的宏大氣魄。當然，儒家也講剛柔相濟、陰陽互補，但仍以剛主柔，以陽制陰。道家則不然，其“返樸歸真”的傳統主要體現出女性的陰柔的謙和精神。老子說:“柔弱勝剛強”(三十六章)，他稱頌水德、坤德，以柔弱不爭、順應自然為宗旨，是一種女性智慧，可以彌補男性文化有剛少柔的不足。儒家思想薰陶出一批仁人志士，他們成為社會發展的中流砥柱。道家思想則培養出一批隱逸之士或社會生活的旁觀者批評者，他們使社會增加了自我調節的能力。中國哲學的主流是陰陽哲學，如《易傳》所言:“一陰一陽之謂道”(《易傳·未辭上》)。道有陽與陰兩重性，乾道自強不息，坤道厚德載物，兩相結合，便是剛柔相濟、陰陽互補。儒與道一日不能分離，正如陰陽和男女不能分離一樣。
3、儒道互補就是虛實互補。儒家的人文主義具有求實務實精神，它的公式是修身、齊家、治國、平天下，它專注於今世人生的修德和社會事業，所以倫理學和政治學特別發達。它對於死後的問題和鬼神的問題，採取存而不論的態度。可以說儒學是方內之學，是現實主義的人學。道家的學說更關注形而上的世界，它要把人的精神從世俗的日常生活中解脫出來，甚至要超出社會道德，從宇宙大化的高度看待世界，所以道家具有超越意識、玄虛精神。道家所推崇的大道是超乎形象、具有無限生機的宇宙之源和價值之源，人們修道的目的是提高精神境界，與大道一體化，使精神獲得徹底解放。道家的這種求虛探玄精神，使得它的哲學和美學特別發達。儒道互補就是形上學和形而下學的互補。歷史上的儒家為了發展自己的宇宙論和本體論，總是不斷從道家吸取哲學營養；反之，歷史上的道家為了更好地與現實生活溝通，也總是不斷地從儒家吸取人生智慧。儒道互補，便形成中國哲學精神。馮友蘭指出，中國哲學的主要傳統是“既入世而又出世”，兩者統一在聖人的人格上，便是“內聖外王之道”。(《中國哲學簡史》)他又說:“因為儒家‘遊方之內’，顯得比道家入世一些；因為道家‘遊方之外’，顯得比儒家出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但也是互相補充。兩者演習著一種力的平衡，這使得中國人對於入世和出世具有良好的平衡感。”(同上書)馮友蘭在《新原道》一書中，把“極高明而道中庸”視為中國哲學精神；“極高明”即玄虛精神，主要來自道家，“道中庸”即入世精神，主要來自儒家，兩者的統一便是中國哲學精神。
4、儒道互補也是群體性與個體性的互補。人的存在具有兩重性。一方面人是社會動物，具有群體性，其本性中就包含著關心家庭、他人和社會的意識；另一方面人又是相對獨立的生命個體，有自己特殊的利益、欲望、情感、個性和自由意志，其本性中包含著關心自己、追求個人幸福自由的意識。群體性與個體性既矛盾又統一。儒家思想強調人的群體性。孔子認為“仁”就是“愛人”(《顏淵》)，表現為“忠”道是“己欲立而立人”(《雍也》)，表現為恕道是“己所不欲勿施於人”(《衛靈公》)，宋代思想家范仲淹提出“先天下之憂而優，後天下之樂而樂”(《岳陽樓記》)，都體現了儒家以他人和社會為重的精神。道家思想強調人的個體性，重視個體的安寧和精神自由，不要受社會禮教的束縛。老子道:“知足不辱，知止不殆”(四十四章)，是從個體幸福出發的。莊子講精神“逍遙”和庖丁養生之道也是以個體的自由和幸福為中心的。《論語·微子》載道家隱士長沮、桀溺勸孔子避世以求個人安寧，孔子回答說:“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”，充分表現了儒家群體價值觀與道家個體價值觀的不同。但是這種不同又可以形成一種制衡和互補，使社會不至於偏向以共性壓抑個性或者以個性破壞共性這樣兩個極端，把群體性與個體性結合起來，使社會既生動活潑又團結有序。
歷史考察
儒道互補是一個漫長的發展過程，它與中國文化的興起、發育與演化相始終。儒道殊途而同源
儒道兩家皆源於中國古代文化，尤其是夏、商、周三代文化，皆是基於發達的農業文明和理性智慧而產生的學說。兩家有共同的中國文化基因，例如都認為天人一體，都主張人際和諧，都追求高尚的精神生活，都重人道而輕神道，它們表現出一種東方文明精神。但是儒道兩家是同源而異流，同體而異用，理論的側重點和進路不同。在天人關係上，儒家強調人的作用，所以要助天行道；道家強調天的作用，所以要順天體道。在社會關係上，儒家較多地繼承了周代以男性血緣為紐帶的宗法倫理文化，尊宗敬祖，以孝為本，強調男主女從，表現出男性文化的鮮明特色；道家較多地保存了古代母系氏族文化的遺風，具有更多的平等性和古樸性，老子用“穀神”、“玄牝”(六章)等女性相關語彙來形容大道的母體性，表現出女性文化的鮮明特色(參見牟鍾鑒、胡孚琛、王葆玹主編:《道教通論》)。在社會理想上，孔子主張“從周”(《八佾》)，即重建周禮；老子主張回歸到更古遠的“小國寡民”(八十章)的時代。按照牟宗三先生的說法，春秋時期“周文疲弊”，要解決這個問題，才有諸子百家興起。儒家用仁學改良周禮，為使周禮重新煥發生命力。道家用道學批評周禮，要使人性獲得自由自在的發展。他們的理路不同，但是都追求人性的健康化，都希望建立一個沒有戰爭、沒欺壓、沒有苦難的合理社會，他們的終極目標是相通的。
孔孟和老莊的並立與互補
孔孟與老莊的氣象是很不相同的。孔子孟子是大教育家，是道德大師，他們一生學而不厭，誨人不倦，為弘揚仁義孝梯，為修己以安百姓而奮鬥不息，雖歷盡波折而不改初衷。老子莊子是大哲學家，是智慧大師，他們是超越世俗的隱士，大智若愚，微妙玄通，具有隱士的風度。一種是入世的，一種是出世的。
孔孟的治國之道是“為政以德”(《為政》)、“仁者無敵”(《梁惠王上》)，具體地說便是:導之以德，齊之以禮，和之以樂，任之以賢，使之以惠。老莊的治國之道是“無為而治”，具體要求是:君道簡約，臣民歸朴，各順其自然性情，自化自富，因勢利導，而不妄加干預。
人的成長和社會的發展，既需要“人為”，也需要“自然”。所謂“人為”，即是文明的傳承、發展、創造，即是人的主觀能動性。所謂“自然”，即是文明的協調和純化，即是事物內在的本性，和事物的客觀發展趨勢。文明既要發展，又要調適，所以老莊和孔孟的思想本身即已互相包含。孔子讚美大舜“無為而治”(《衛靈公》)，其進取的生活態度中也包含著退避之道，故說:“用之則行，舍之則藏”(《述而》)，“天下有道則見，無道則隱”(《泰伯》)，“隱居以求其志”(《季氏》)，“無可無不可”(《微子》)，故孟子稱孔子為“聖之時者也”(《萬章下》)。孟子借鑑老子“含德之厚，比於赤子”(五十五章)的思想，提出“大人者不失赤子之心”(《離婁下》)從而把他的“良知”理念純化了。他還說:“養心莫善於寡慾”(《盡心上》)，其說與老子“少私寡慾”一脈相承。反之，老子除了主張隱世，也講“愛民治國”(十章)，“與善仁，言善信”(八章)。莊子除了批評儒學，也講仁義:“德無不容，仁也；道無不理，義也”(《莊子·繕性》)。
荀學與黃老之學中的儒道互補
孔孟老莊之後，在儒家出現了荀子之學，在道家出現了黃老之學，它們都是儒道結合的產物。荀子宗師孔子，專精於禮學，故是儒學大師。但他在天道觀上排斥天命論，主張“天行有常，不為堯存，不為桀亡”(《天論》)，顯然是接受了老子的天道自然無為的觀點。他在認識論上提出“虛一而靜”(《解蔽》，關於荀子的“虛一而靜”，參見林秀茂:《荀子的人性論》，韓國《啟明哲學》第5期，1997年2月)的理念，也是受了老子“致虛極，寧靜篤”(十六章)的影響。發端於戰國中晚期而流行於漢代的黃老之學，是一種道家新思潮，它的“新”正在於接納儒學，兼綜百家。司馬談在《論六家要旨》中說道家“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，(《史記·太史公自序》)正是指黃老道家。黃老之學，包括《黃老帛書》、《呂氏春秋》、《淮南子》等書的思想，確實是綜合諸家，融合北方黃帝之學和南方老子之學而形成的，就其核心思想而言，以道家“清靜無為”為宗旨，以儒家仁義禮樂為實用，以道證儒，以儒顯道，相輔相成。如西漢黃老之學的代表作品《淮南子》，其《原道訓》是全書的哲學基礎，屬道家；其《修務訓》、《泰族訓》、《齊俗訓》是全書的社會政治學說，傾向儒家。司馬談、司馬遷父子好黃老之學，《漢書·司馬遷傳》說太史公“論大道則先黃老而後六經”，指明了黃老道家以道為主，兼崇儒學的特點。
《易經》和《易傳》是儒道兩家的共同經典
儒道兩家各有自己奉習的經典，如儒家奉習《詩》、《書》、《春秋》、《論語》、《孟子》，道家奉習《道德經》、《南華經》、《列子》等。只有《周易》為儒道兩家所共同奉習，其中的緣由，一是《易》為中國文化之源，當然也是儒家道家之源；二是《易傳》為儒道兩家學者共同創作，故後世儒者珍貴它，新道家也珍貴它。
《周禮·春官·宗伯》記載，易有《連山》、《歸藏》、《周易》三種。據《周易》專家金景芳研究，《歸藏易》以坤卦為首，突出坤德和女性的地位(見金景芳、呂紹綱:《周易全解》的金景芳《序》。吉林大學出版社，1989年)，與《道德經》貴柔守雌的思想一脈相通。而《周易》以乾卦為首，主張天尊地卑，男主女從，則是一種陽性文化，容易為儒家接受。戰國時期，儒道結合成為一種思潮，儒家借重於道家的理論思維來發展自己的哲學，道家借重於儒家的現實態度來發展自己的政治倫理學。在這樣一種文化背景下，《易傳》出現了。它宣傳陰陽合和、剛柔相濟，第一次創造出為各家共同接受的哲學體系，即是陰陽哲學。《易傳》一方面闡揚儒家的仁義禮教之學，故說:“安土敦乎仁，故能愛”(《易傳·繫辭上》)，“立人之道曰仁與義”(《易傳·說卦》)，“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，而家道正，正家而天下定矣”(《易傳·家人卦·彖傳》)；另一方面《易傳》又用道家的天道之學給儒家尋找哲學的根據，故《說卦》在論述“立人之道”以前，先講“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛”，表示人之道來於天地之道。《序卦》在講述君臣父子關係之前先從宇宙萬物講起:“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣”，儒家從來沒有這樣的講法。《繫辭上》說:“神無方而易無體”，無體即無定體，它“寂然不動，感而遂通天下”，此即是老子的道。但是《易傳》又對老子有所修正，它不限於用柔順坤德解釋道的性質，而陰陽並重，乾坤並崇，故曰“一陰一陽之謂道”，又曰:“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”(《易傳·繫辭上》)，又曰“男女構精，萬物化生”，“陰陽合德，而剛柔有體”(同上，《繫辭下》)。《易傳》運用陰陽的理念，將道家的形上學同儒家的倫理學有機結合起來，達到了水乳交融的地步。
魏晉玄學是儒道互補的新道家
魏晉玄學被世人稱為新道家，它的“新”也正在接納儒學，而且是在更深的層次上更大的規模上接納儒學。魏晉玄學的主要代表人物何晏、王弼、郭象等對於儒道兩家的經典如《周易》、《論語》、《老子》、《莊子》都很推崇。他們討論的中心理論問題是“有”與“無”的關係、“名教”與“自然”的關係問題，而前者是後者的哲學表現。“有”即是現實世界，在當時主要指名教社會；“無”即超越的本體，它在人性上的體現便是自然真性。玄學家一方面肯定“有”，肯定名教的價值；另一方面又認為“有”須以“無”為本，即是說名教須建立在自然真性的基礎上。王弼的貴無論提出“將欲全有必反於無”(王弼:《老子注》四十章)的命題，將儒家入世精神與道家超越意識有機結合起來。郭象論述了“內聖外王之道”，內聖者“無心玄應，唯感是從”，同時又是外王者:“戴黃屋，佩玉璽”，“歷山川，同民事”。這樣的得道者，“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”(以上見郭象《莊子注》)。郭象主張用道家哲學提升精神境界，用儒家禮學治理社會。由此可知，正是儒道互補鑄造了玄學的理念和精神。
宋明道學是儒道互補的新儒家
宋明道學(包括程朱理學和陸王心學)是儒家哲學理論的高峰，被人們稱為新儒家。宋明道學繼承和發展了先秦與漢魏的儒學，在“道”的最高概念指導下，建立了以理或心為本體的哲學系統，使儒家學說終於有了足以與佛學道家相比美的形上學層次。
以往的研究者較多地看到宋明道學對佛學特別是禪宗思想的吸納，認為是佛學提高了儒學。這誠然是事實，但宋明道學的形成也十分得力於吸收道家哲學思想，在有些方面也許道家的影響比之佛學更為深刻。
（1）老子提出的“道”成為宋明道學的最高概念，“道學”之名因之而生，而在此以前的儒家以“仁”為最高概念，這是一個重大的變化。邵雍說:“道為天地之本，天地為萬物之本。”(邵雍:《皇極經世·觀物篇》)張載說:“運於無形之謂道，形而下者不足以言之。”(張載:《橫渠易說·繫辭上》)二程說:“陰陽，氣也，形而下也；道，太虛也，形而上也。”(《河南程氏粹言》卷一)朱熹說:“陰陽是氣不是道，所以為陰陽者乃道也。”(《朱子語類》卷七十四)他又將“道”與“理”與“太極”相貫通，說:“理也者，形而上之道也，生物之本也”(《朱文公文集》卷五十八)，“道，即《易》之太極”(同上)。在心學家王陽明那裡，“道”與“心”是可以互釋的，道心即是良知，他說:“心體即所謂道”，又說:“心即道”(王陽明:《傳習錄》上)。道學家推崇十六字真傳:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”(見《尚書·大禹謨》)，以道心為理想人性，所謂道心即是合乎宇宙大道的人性。以上可知，“道”的概念涵蓋著“理”與“心”的概念。
（2）道學家受啟於《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《易傳·繫辭上》)的說法，提出了自己的體用論，以道為體，以器為用，或者以理為體，以氣為用，將本質世界和現象世界協調起來。朱熹認為理世界是氣世界的本體，無形無象，氣世界是理世界的體現，有形有象:“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也”(《朱文公文集》卷五十八)。王陽明“四句教”說:“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”(《傳習錄》下)他以“無善無惡”為心之體，這與儒家“人之初性本善”傳統說法不同，他在善惡之上還發現了超乎善惡的心體，這是受了道家“有以無為本”的影響。
（3）宋明道學裡心學一派，特別是泰州學派，高揚主體意識，讚美純真人性，追求精神自由，皆得力於道家的莊子學派和魏晉玄學放達派的薰染。顏鈞發揮道家自然人性論，並秉承魏晉風度，謂“率性所行，純任自然，便謂之道”(黃宗羲:《明儒學案·泰州學案》)，故不為名教所束縛。李贄發揮老子“赤子嬰兒”之說和莊子“真人”之說，提出童心說，謂“童心者，真心也……失卻真心，便失卻真人”(《焚書》卷三)，以此反對一切虛假行為。焦竑發揮莊子“知者不言”(《莊子·知北游》)的思想，指斥聖人之書為“古之糟魄(粕)”(同上，《天道》)，提出“學者當盡掃古人之芻狗，從自己胸中辟出一片乾坤，方成真受用，何甘心死人腳下?”(《焦氏筆乘》，上海古籍出版社，1986年版)並指斥“唐疏宋注，錮我聰明”，“漢宋諸儒之所疏，其糟粕也”，(同上書)，形成一種相當自由的思想。何心隱從莊子“相忘於江湖”的理念中引申出“相忘於無子無父”、“相忘於無君無臣”(《何心隱集》)的主張，成為當時的異端思想。總之，泰州學派的適性主義、批判精神和平民觀念，皆淵於道家的個體意識，其思想脈絡是清晰可尋的。
現實意義
儒道互補是一種人生智慧人生難得，不知多少機緣的湊合才會產生一個生命；而這個生命又需要家庭的撫養，社會的培育才能成才，所以人生不可虛度。如何認識人生，如何度過人生，這是一門大學問，無邊無涯，深不見底，同時又是智者見智，仁者見仁，各有不同的見解和選擇。儒道互補的人生觀應當是一種較佳的選擇，因為它是一種大智慧，其妙處在於指導人們在現實與超越、前進與迂迴之間取得恰當的平衡，從而保持自我，使生命有後續力。
按照儒家的“盡性之說，一個人應當把自己本來就具有的潛能，包括德性、才智和情意，充分發揮出來，並且儘可能去幫助他人發揮其潛能，還要推動萬物各盡其用。這便是《中庸》所說的“盡己之性而後盡人之性，盡人之性而後盡物之性”。性之所有，大小側重各有不同，不能要求一律，但要盡最大努力去做。儒家主張“盡人事而後聽天命”，充分發揮人的主觀能動性，但事情的結果有相當一部分因素為人力所不能支配，所以不能強求。“天命”是指人生所可能達到的最大限度，故人事未盡不可以言天命。按照儒家的人生哲學，人們應當積極地對待人生，利用一切條件去學習、深造、修養，使自己在“仁、智、勇”諸方面都得到健康發展，並以此為出發點，主動參與社會改革和建設事業，關心他人，關心群體，為大眾做有益的事情，這就是“成己成物”。
不過人生又是一個艱難跋涉的旅途，不僅道路迂迴曲折、千難萬險，而且不如意的事十有八九，俗話說:福無雙至，禍不單行。如果急於求成，或者事事求好，或者固執強行，必然到處碰壁，一身煩惱，弄不好會走向悲觀主義，放棄生活。所以人的性情一方面要主動求進、剛強不屈，另一方面又要舒緩從容，柔韌難折，這就需要道家的智慧。道家智慧至少可以給我們三點啟示。其一是有所為必有所不為，不僅要學會爭取，還要學會放棄。《淮南子》說:“辭所不能而受所能”，有所放棄才有所收穫，這與老子“欲取固予”的智慧也是相通的。其二是順應自然，因時制宜。事情經過努力仍未成功是由於機緣未至，不妨退一步等待，直到水到渠成，而不強行妄為。老子說:“不知常，妄作凶”(十六章)，這句話應牢牢記住。其三是保持超脫瀟灑的心態，對於世事看得開放得下。同那些日常的是是非非保持距離，在做生活的主人的同時也不妨做個旁觀者，站高一步，對事物採取“以道觀之”的姿態。身不為形體所役，心不為外物所使，自得常樂，這樣就會獲得一種精神上的自由。道家的生活態度使人的生命富有伸縮性，幫助人去承受各種打擊而不喪失生活的樂趣。
儒道兼修，互補為用，實在是一種較理想的人生。當進則進，當退則退；有些事情積極，有些事情消極；熱心於社會公益事業，同時又給自己留下足夠的精神空間。中國優秀的知識分子往往以儒道互補作為自己的人生信仰，用以安身立命，而不必去信奉一種宗教。儒道互補仍將為今和未來的人們提供一種積極入世又富有超越精神的人生哲學，人們將從其中獲得教益。
儒道互補是一種政治藝術
政治是集團利益的集中體現，是現實性最強和鬥爭最尖銳的領域。當政治手段不能解決問題時，往往發展成為軍事衝突，造成人間的許多悲劇。儒道互補可以提供一種不同於鬥爭哲學的政治理念，它主張用高度理性化的智慧去處理複雜的現實問題，以造福於人類社會。
儒道互補的政治理念，首先在社會管理者和被管理者之間提倡分工協作，各得其所，使政治管理迴旋於有為和無為之間。政治管理必須有所施為，現代社會管理尤其需要管理者日理萬機，全身心地投入。按照儒家的理念，管理者要“為政以德”(《為政》)，關心民眾疾苦，實行仁政，使民眾富裕起來並受到良好教育。是否管理越多越好呢?並非如此。按照道家的理念，政治管理又必須“無為而無不為”(四十八章)，也就是說管理者不專斷不包辦，其職責是為民眾創造發揮才能的良好環境和社會保障，這樣民眾自然就會各在其位，各謀其職，各盡其才，形成共同管理、共同參政的局面。
其次，在國家、民族、集團之間，提倡通和之學。儒道兩家都反對侵略戰爭和以強凌弱，主張和平友好。儒家提倡“和而不同”(《子路》)、“和為貴”(《學而》)。儒家認為人類是一個大家庭，休戚與共，痛癢相關，因此人們應當有一體之愛。王陽明說:“天地萬物一體之仁”(《大學問》)，人們不僅應該愛同類，還應該愛自然萬物。人們之所以彼此隔膜和敵對，是由於得了病，才“麻木不仁”。道家提倡慈德，堅決反對戰爭。老子說:“以道佐人主者，不以兵強天下”(三十章)，“兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處”(三十一章)。又說:“天之道利而不害，人之道為而不爭”(八十一章)。道家認為“道通為一”，世界上的事物本來是一個整體，互相聯繫，彼此依存，不應人為加以割裂。
儒家的“和”，既反對“斗”，也反對“同”，它主張多樣性的和諧。為了和，必須溝通。中國近代思想家譚嗣同提出“仁以通為第一義”(《仁學》)，用道家的“通”解釋儒家的“仁”，所謂“通”，是指開放、交流、溝通。仁愛通和之學最符合現代社會的需要。今人類由於經濟全球化趨勢和信息、交通的發達，已經成了名符其實的地球村，國家、民族、集團之間的共同利益開始大於它們之間的分歧和對立，所以在處理國際和族群間的爭端時，必須用仁愛通和之學來取代鬥爭哲學，開展對話，促進溝通，淡化宿怨，實現和解，此外人類沒有別的出路(參看牟鍾鑒:《宗教在民族問題中的地位和作用》，《中央民族大學學報》)。
儒道互補是一種文化理念
人類創造了高度發達的文化，包括具有價值體系和審美功能的哲學、宗教、藝術，也包括十分先進的科學技術。但是，現代科技文化在提高人類素質和生活的同時，又使人類外向化和工具化。現代人可以擁有汽車、樓房、電腦，但難以擁有真情、純厚和青山綠水，這是令人悲哀的。這裡需要兩個平衡:一個是科學主義和人文主義的平衡；一個是人文主義與自然主義的平衡。科學主義認為科學是萬能的，可以解決人類面臨的一切問題。事實上科學屬於工具理性，它是造福人類的手段，卻不能解決意義世界的信仰失落和道德滑坡，科學的成果被用於不正當的目的，還可以給人類帶來嚴重危害。儒家重人文重教育重親情的文化精神，可以糾正科學主義帶來的人情淡薄、人心冷化的弊端，恢復理想、信仰、道德的尊嚴與熱情。人文主義當然是好的，它可以促進文化的繁榮。但是過多的人為，過度的人情，過重的教育和過繁的法律法令又會造成人與自然的疏離，人與純樸真情的疏離。道家重自然重質樸重回歸的文化精神，又可以彌補偏面的人文主義帶來的人情拖累和生態惡化的弊端，恢復人性的純樸和優美的環境。儒道互補可以在這個重理輕文、重物輕人、重現實輕理想的現代社會，為人類文化的未來發展找到一個健康的方向。人類必須重視儒家的“仁義”理念，和道家的“自然”理念，努力建設一種新型的生態文明，這種文明包括人文生態和自然生態。人文生態要求人性內部的德性、才智、情感的平衡，要求人與人之間的和諧。自然生態要求人與自然之間形成和諧互動的良性關係，自然界自身形成生態鏈條之間的良性循環。下個世紀的人類應當借鑑儒道互補的文化理念，走出一條新路來。
內涵
中國哲學具有十大特點。儒道互補正是中國文化中互為因果相互作用的兩股力量。儒家的精神和道家的智慧構成一種周延的哲學形態，即儒家以道家為因，道家以儒家為果，而儒道之間又分享著共同的一元、自因和時間性哲學特徵。儒道互補是對中國傳統文化的內容和結構的概括，先秦的諸子百家學說後來都衰落和斷絕了，只有儒家和道家的學說得以廣泛流傳和發展，最終成為中國傳統文化的兩大主幹和主體結構。儒道兩家學說在歷史的發展中逐漸形成了互補的文化機制，儒道互補猶如陰與陽、正與負的互動和互補一樣，相生相融，相輔相成，奇妙無窮，經久不衰。
中國傳統文化源遠流長、博大精深。就其內容和結構來看，儒道兩家的思想無疑是主 體；就其特質來看，儒道兩家思想的互補最具決定性和典型的意義。在中國古代社會後期逐步確立的儒釋道多元互補的穩定的文化結構中，儒道兩家思想的交融互補居於首要的和基礎的地位。因而，了解儒道互補，對於把握中國文化的基本面貌和深層底蘊，都是至關重要的。
儒道之互補，是以兩家學說在很多方面存在著廣泛而又明顯的差異為前提的。這些差異只是儒道兩家關注的問題不同和解決問題的方式不同而已，因而並不是互不相容、截然對立的，並不構成激烈的衝突。惟其如此，才使得儒道兩家的思想在很多方面形成了相輔相成、恰相對待的局面。它們各有長短得失，且此家之長正為彼家之短，反之亦然，從而使得兩家思想的互補成為必要和可能。
從古至今，中國古代社會經歷了多次文化整合。而士人是一個具有文化特質的社會階層，他們是中國傳統文化的承載者和傳播者，是社會的精英。因此，在亂世或每一次社會變革與文化整合當中，士人階層往往成為時代的先鋒，社會與文化前進的推動者，亦或某種社會風氣、時代思潮的倡導者。然而在“道不行”、“邦無道”的國家動盪衰亡的亂世中，作為社會中堅力量的士人們卻往往成為政治集團間權力傾軋的犧牲品。於是，在仕途名利與個體自由之間，在“出”與“入”之間，使得古代士人的人生理想出現激烈的矛盾，造成人格衝突，使士人們形成了一種相互平衡調劑的雙重人格——儒道互補之雙重人格。
說起儒道，我想，儒家是更多的倡導向上的一面的，譬如說“齊家治國平天下”、“成大事”、“仕進”。儒家或許都是在不斷的追尋一個目標的，包括一些為人處事的觀點（道德綱要）都是建立在“處世”的基礎上，或是以自己為中心不斷完善的。在這種不斷向前的情況下，努力實現自己的抱負。相比之下，儒家思想是這些士人精神里絢爛的一面。
而道家強調“大道”“天道”。相比之下，道家就不再局限於自我的發展，而是上升到自然與人的層次，崇尚自然，主張清靜無為，反對鬥爭。而且，道家似乎更顯平和、靈活一些。
儒道雙修就好比是裂空的一顆流星，燦爛之極又歸於平淡，可決不會因平淡而消極，而是在平淡中追尋永恆，追尋一種物我兩忘的超脫境界。這種境界不再局限於人與人之間的相處，也不再局限於單純的遺世獨立，而是二者恰到好處的交融並且相輔相成。
不禁想到了儒家的“中庸”。在英文中，中庸的解釋中有一條“golden mean”直譯過來就是“金的意思”。顯然這是一種高貴而備受西方推崇的意思。詞典中對中庸的解釋是“儒家的一種主張，待人接物採取不偏不倚，調和折中的態度”。我想上面的“儒道互補”正是這樣一種人和自然的不偏不倚的中和態度。
那么，古代士人形成“儒道互補”雙重人格的原因是什麼呢？我認為，其一是他們內心世界的矛盾衝突。這種衝突主要表現在人生態度上的道家傾向和政治態度上的儒家傾向並行，從而形成了人格的二重化。也可以說，這些士人既追求個性自由，又恪守封建禮教，並力求二者在社會生活中的和諧統一。
譬如說柳宗元.他被貶永州後,在《愚溪詩序》中寫到:"溪雖莫利於世,而善鑒萬類,清瑩秀澈,鏘鳴金石,能使愚者喜笑眷慕,樂而不能去也……以愚辭歌愚溪,則茫然而不違,昏然而同歸.超鴻蒙,混希夷,寂寥而莫我知也."
顯然,柳宗元在嘲諷自己的同時說明了對現實的無能為力，這體現出他對禮教的恪守；但在同時，他也引用了《莊子-在宥》中的話,"莫我知"強調了"溪"與"我"的統一,即道家思想中的"萬物齊一","形神具忘".這雖是借物以抒懷,但文字後面可見這種尋求平衡的思想對當時士人影響之深.
一代文豪蘇東坡亦如此。眉山的奇山異水鍾靈毓秀，養育了一代文豪蘇軾。蘇軾早年的仕途順利，和弟弟青雲直上，並且壯志凌雲，豪情萬丈，誓以天下為己任。不過後來的“烏台詩案”和變法風波卻給蘇軾帶來了沉重的打擊。劫後餘生不久，他又屢遭貶謫，幾起幾落之後，蘇軾終於豁然開朗，先後在密州寫下《超然台記》、並在荒蕪的海南怡然自樂。
在密州，他移守膠西，生活初安，修超然台遊樂，並做記敘之。從這篇文章中，可以看出，蘇軾既嚮往超然於物外的隱君子，又仰慕功臣建樹的業績。還時而為不得善終的良將鳴不平。這表現了他想超然於物外，而實際上又很難完全超然處之的矛盾心情。
值得一提的是，表面看來，儒道是離異而對立的，一個入世，一個出世；一個樂觀進取，一個消極退避，但實際上它們剛好相互補充而協調。從某種意義上說，儒道互補的雙重人格是特殊時代形成的一種人格范型。它既是承前，更是啟後：不但“兼濟天下”與“獨善其身”經常是後世士人的互補人生路途，而且悲歌慷慨與憤世嫉俗，“身在山林”而“心存魏闕”，也成為中國歷代士人的常規心理。
春風得意的時候,他們可能篤信"長風破浪會有時,直掛雲帆濟滄海"的蓬勃;在迷途不濟,無能為力之時,他們也許就會更多的追尋"歸去來兮,田園將蕪胡不歸"的飄逸.總之,歷代士人在以儒家思想拚搏立業的背後,深刻蘊含著莊子"物我兩忘"的境界.這或許可以說是一種精神平衡,一種生活方式,抑或一種自我安慰,不管怎么說它們都是儒道互補雙重人格的一種典型體現,這種體現從某種程度上昭示了儒道互補思想對士人自我超脫,自我解放的激發.一言以蔽之,這種思想不僅讓無數士人"放浪於形骸之外",更在歷史長河澎湃的波濤中留下了壯美而完美的大浪相擊,留下了鏗鏘而深遠的永恆印象。
補充
儒家和道家是中國古代兩個最重要的思想流派，而孔子和老子則分別是儒、道兩派思想的創始人。在春秋戰國這樣一個動盪的時代，儒家、道家的共同理想是療救社會，使之恢復正常的秩序。
儒家（加法）：主張人要加強自身修養，從而治國平天下，強調的是一種積極進取的歷史使命和社會責任心；達則兼濟天下。
道家（減法）：強調的則是一種寧靜和諧與超越世俗的觀念。，窮則獨善其身。
儒、道兩家的思想差別很大，卻互相補充，構成了中國文化積極入世與順應自然的矛盾統一。中國古代的思想家往往兼有這兩種思想。
