基本信息
0外文書名:TheWorldofThoughtinAncientChina
叢書名:海外中國研究叢書
平裝:496頁
正文語種:簡體中文
開本:16
ISBN:721403588X
條形碼:9787214035882
商品尺寸:22.4x15.2x2.2cm
商品重量:599g
ASIN:B00119FT46
內容簡介
先秦是中國思想史上群星燦爛的時期，它奠定了文化的基本性格和此後發展的基本格局，並因此成為世界性的永恆研究焦點。作者史華茲教授為歐美中國研究界的一代大師。他既淵博、敏銳又靈動，從不隨波追逐任何成見或時髦，被學界譽為柏林式的“反潮流”人物。在這部集晚年功力之大成的著作中，作者從中西比較的研究視角，對先秦的思想世界進行了分析性重建。作者堅信人類思想可以通過文化符號系統進行交流溝通，並以此項研究挑戰了當代文化人類學的相對主義傾向及其相關預設。本書曾榮獲PhiBetaKappa的RalphWaldoEmersonAward和美國歷史學會的JamesHenryBreasted獎媒體推薦
書評真該早點做出這本書來!
早在1991年，史華茲就通過當時正造訪北大的美籍，韓裔學者張純，對他這本書的中文版事宜表示過關切。此後我又曾多次訪問過哈佛，而每一次都曾推開過他那間位於費正清中心的辦公室，每一次也都跟老先生討論過這本書的翻譯出版，直到最後一次我默默無語地看到，那房間門旁已釘上了他的紀念銅牌。
這位大師是在20世紀最後的日子裡逝去的。所以我在寫於1999年11月16日的《中國學術地1j刊號的“卷首語：’中，曾經這樣記錄下自己當時的心情——“去年還在費正清中心暢談，音容笑貌猶在面前，豈不使人頓生傷感!已經來不及專門組織紀念文章了，惟願這個在中美互動中辟出的新園地，能聊表告慰一代漢學宗師的追思之心。”
當時尤令我傷感不已的是，儘管我也很想早些做完這事，卻因為某些具體的困難(包括1988年剛剛編輯叢書時為它找到的譯者最終證明是無法勝任的)，而總是無法如期推出此書，以致最後一次剛剛動過癌症手術的他，顯得焦急和時不我待地對我這樣講：“你哪怕先把校樣寄來看看也好呀!”這使我從心底感到負疚，特別在人神兩隔之後，更是“不思量自難忘”地意識到，不拿出自己生命的一部分，去努力修訂完這部已經很有基礎的譯稿，這種負疚感就總是無法釋緩。
所幸這個夏天北京不算很熱，而此前的“非典”又擋住了不少海外客人，所以我頂著另一家出版社的交稿壓力，甚至放棄了每日例行的聽音樂和散步，終於算是抽出了較為完整的一段時間，起早貪黑地把這部稿子給修訂出來。當然，擠出的時間畢竟還是有限，一些具體的技術問題也限制了我的發揮，所以這肯定不會是一部完美的譯稿，還需要在聽取專家意見的基礎上作進一步的修正。不過，它至少使我可以從內心裡向作者交代了。等這本書明年印刷出來之後，我一定要找個時間，跟他的高足，我的好友田浩一起，把它親手奉獻給史華茲的遺孀!
此外還可自慰的是，辛苦之餘又覺得這份苦並未白吃。自己不僅在有限的學術生命中擠出了如此長的時間，得以與這位睿智長者朝夕切磋中國思想的永恆難題，還居然有點意外地發現，藉助於這位大師的深厚學養和開闊思路，自己又為北大比較所的研究生們找到了一本比較哲學方面的難得教材。由此，本書中的許多論點，肯定還將久久地激發我們的思緒，而在史華茲老人、我本人，和更年輕學子之間的這種思想接力，也正象徵著賡續的學術傳統確實是超越了生命個體的和不會輕易死去的!
劉東
2003年8月24日於京北弘廬
作者簡介
作者：（美國）史華茲（SchwartzBenJaminI.）譯者：程鋼班傑明·史華茲（Benjasminl．Schwartz），生於1916年12月12日，卒於1999年11月14日。1960年起任哈佛大學教授，並以其博雅和睿智，在該校東亞中心被尊稱為“學者的學者”。除了作為其扛鼎之作的本書，還寫有《中國的共產主義和毛的興起》（1951年）、《尋求富強：嚴復和西方》（1964年）、《共產主義和中國：變動中的思想意識》（1968年）、《中國文化的價值》（1985年）和《中國及其他》（199年）等。
目錄
導言第一章上古期文化取向：論點與推測
第二章周代早期的思想：延續與突破
第三章孔子：《論語》的通見
第四章墨子的挑戰
第五章公共話語的興起：某些關鍵術語
第六章道家之道
第七章對儒家信念的辯護
第八章法家：行為科學
第九章相關性宇宙論——陰陽家
第十章五經
跋
參考文獻選目
索引
譯後記
校後記
文摘
書摘
樂聲裊裊，宴席豪華，每個人在扮演角色時都極盡優雅的風度。這節日看上去就像社會神聖秩序的象徵性顯現。人們不禁感悟到，當年孔子讀到這些高貴場景的記述時，也許從中看到了社會聖潔和諧的美好場面。然而，這裡使我留下深刻印象的是他們對於神聖儀式本身的重視。祖先們參與了儀式並祝福他們。可是人們又感到，祖先如同後人一樣，全都或多或少地附屬於他們作為表演者參與其中的神聖典儀。《札記》也許是晚至公元前3世紀或前2世紀才寫成的，根據這部書的生動描述，商人將鬼神置於首位而儀式次之，周人則置儀式於首位而鬼神次之。面對兩個傳統的深刻差異，我記起關於印度吠陀宗教演化史的某些見解。查勒(zaehner)認為，根據從婆羅門經書(BraheTlanas)到《奧義書》(IJpanishads．)的吠陀文獻中的某些章節：“實際儀式變得比它所供奉的諸神還要重要。儀式不再只是向上祈求好感的行為，在人們的心目中，它本身就變得具有宇宙論意義上的重要性，那些諸神遠遠不再是祭祀儀式所供奉的對象，而僅僅同其他人一樣，只是此項重要活動的參與者而已。”3正是這一事實——儀式“操縱了”諸神的行為——導致了婆羅門教士們省悟到，他們所從事的儀式及神聖規矩(婆羅門經書)體現了比那些神本身更加超越的權能。這又導致他們最終認識到，隱含於所有這些儀式及言辭中的權能，本身即是超越了一切形相和實體的永恆的婆羅門。
“天”當然不是婆羅門，祖先們仍然是祈求好感的對象，但下述說法——祖先鬼神和地方性自然鬼神們本身似乎是由它們所參加的儀式所操縱——好像已經在這些文本之中出現了。不過，“天”本身仍然是超越性的。有一點可以肯定，其中並沒有暗示“天”規定了儀式的規則；而希伯來聖經中的神，則明確地規定了自身的祭祀儀式，因而在某種意義上永遠站在超越祭祀儀式的彼岸；但顯而易見的是，天的意志無論如何都不是由儀式操縱的。毋寧說，天站在邊，以超越的態度判斷人類的統治者是如何履行禮儀的義務和道德義務的。儀式可以來源於天，但天不是由儀式操縱的。
有強有力的證據可以證明天和其他鬼神之間存在著質的差異，這可以在天或上帝“生養了萬民”(譯者按，天生蒸民)的文字中找見，這句話在《詩經》中出現了兩次。儘管我們在《詩經》和《尚書》中孔子以前的文本部分沒有找見任何涉及諸神史事和宇宙起源學說的敘述。我還是不明白，為什麼不可以把這些涉及人類起源史事及人類種族起源的見解按照字面含義來相信?上引《詩經》句子的下一行中，我們也會發現那種主張，我謹慎地把它譯為：“對人類生活的每一方面來說，都有其內在的法則。”(《詩經·大雅·蒸民》：“天生燕民，有物有則。”)現在我們已經明白了這樣的思想，即：天在生育人類的同時，也把在他們彼此之間、他們與鬼神之間的關係之中決定他們行為的秩序樣式灌輸給了他們，因而，禮儀樣式以及其他行為模式的樣式支配著人類的秩序，也許還支配著超越於其上的宇宙秩序，這些樣式本身似乎來源於天。
然而，如果我們在《詩經》中發現了將天與事物的終極秩序統一起來的探索，那么，也同樣發現了支持17世紀耶穌會士以有神論的語言對“天”加以解釋的文句。天是至高的、主動的但又不武斷的意志。我們必須提醒自己，我們譯作“Mandate”(命)的那個詞，如同該英語辭彙本身一樣，與意為某種明確指令(command)的那個詞(令)有密切的關係。非常清楚，天願意讓商代垮台，並明確選擇了周王國去繼承天命。
高高在上統治一切的神，
威嚴地俯視，
凝視著四個方向，
檢查人民的毛病……
他檢查並巡視每一方土地，
高高在上的神檢查他們，
痛恨他們的紀律鬆弛，
於是他轉而凝視西方，
他選這裡作為他的居住地。
(《詩經·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，臨下有赫，監視四方，求民之英……維彼四國，愛究愛度，上帝耆之，憎其式廓，乃眷西顧·此維輿宅。”)
在同一頌歌中，“天”直接對文王說話，並建議他去鎮壓一場叛亂，而且隨後還讚揚了他的美德。在這裡，我們似乎已經遇上了由於我們西方關於“自覺的意志”與“非人性的秩序”之間的明顯對立而產生的問題。如何把這一在西方思想史上非常突出的對立運用到中國早期關於“天”的觀念上來呢?在此，這樣說就夠了：無論是作為主動的自覺意志還是作為普世秩序的來源，天都可以把“他”劃歸永遠超越於祖先鬼神和自然鬼神之上的範疇。
無論在哪一段文本中，我們都沒能找見絲毫關於天在非人性的宇宙之中的角色的討論。大部分文本涉及的是天與人類以及天與人類秩序的關係，而且恰好在此語境中，天的“神學的”方面表現得最為明顯。天的命令主要關心的是人類的道德禮儀狀況，天已經藉助於道德問題和人類建立了聯繫。道德問題本身不是蘇格拉底的問題——什麼是善?而是這樣的問題——為什麼人們會偏離善?假如說蘇格拉底殫盡一生精力去探求關於善的本質的定義，那么很清楚，他堅信人類還沒有真正掌握它是什麼的知識。如果說在中國存在著這樣的信仰——善的秩序的樣式在某種程度上已在過去“顯現”過了，因此產生的問題則是——為什麼人類不能夠維持它?人缺少保持這種樣式的能力，這一點就明顯地表達於那首賦予人以“內在法則”(則)的頌歌之中。
天給予萬民生命，
但是所賦命的並非值得依賴。
無人沒有好的開端，
但幾乎無人能保持到底。
(《詩經·大雅·盪》：“天生蒸民，其命匪諶。靡不有初，鮮克有終。”)
在這首頌歌中，我們不僅僅發現了在人事領域中實然與應然之間存在著驚人的隔絕，而且還發現了這一觀察與下述需要之間的直接聯繫，這是對於無所不包的規範性社會政治秩序(在其中，國王與統治階級必須為溝通這一隔絕負起基本的責任)的需要。一旦把開頭這幾行置於整個頌歌的上下文中便會發現，不可能讓“每一個人”都有能力去溝通其開端與結尾之間的差異。周王朝的奠基者文王認為，溝通差異失敗的責任，就在於商王朝邪惡的統治者及其暴虐的大臣與腐敗官吏身上。因此從一開始，在實現人的倫理使命的過程之中，政治秩序的關鍵任務就清楚地得到定位。
……
