人物介紹
馬若瑟1666年7月17日在在法國北部城鎮歇爾堡出生。
我們對青年時代的馬若瑟也一無所知。在其後來的書信和其他寫作中，他從來沒有提供任何信息可使我們從中對他的知識和情感傾向進行大概的估計，也沒有任何材料表明他在年青時從事過闡釋學的或猶太神秘教義的研究。
個人經歷
康熙馬若瑟在1683年加入耶穌會。1693年，作為北京宮廷的特使被派往法國宮廷，以表達康熙皇帝對法蘭西皇帝的感激，路易十四決定送一些珍貴的禮物給康熙，而且批准白晉帶一些新的耶穌會士和他一起返回中國。白晉選了12個人赴華，馬若瑟和另外7個人於1698年3月7日和白晉一起登上了安斐特里特號。其他四人和一隊被派往東印度的海軍戰船同行。在好望角，其中的兩人又加入了白晉他們的安斐特里特號。這艘船11月7日抵達廣州。最後的兩個人——傅聖澤和殷弘緒（Dentrecolles）——約六個月後到達中國。
在廣州，馬若瑟被分配前往江西傳教。從傳教使團開始之時，耶穌會士就在江西設了站點。利瑪竇1594年至1598年曾住在南昌，在那裡等待機會進入北京，並創作了他的一些最重要的中文著作。馬若瑟被派往江西省會南昌，1699年到達這個城市，他被安置在南昌以南約150公里的建昌（現在的南城）。他在那裡住到1721年（其中兩年不在當地）。從1721年到傳教士被驅逐到廣州的1724年，他住在江西省北部的九江。
這期間，在《耶穌會士書簡集》（Lettres édifiantes curieuses）中有兩封馬若瑟寫的關於處理傳教事務的信：在第一封信中，他談到了被中國人遺棄的新生兒。他認為，在這些嬰兒將死之前發現他們並給他們施洗是相當重要的。應該為那些活下來的孩子建立一些機構，讓他們在其中以基督教的方式受教育，然後成為基督家庭中的僕人。第二封信中，他描述了到南豐和臨近村莊進行的旅行，在那裡他和其他兩個耶穌會士以非常隆重的彌撒慶祝了復活節，給中國人留下了相當深刻的印象。
毫無疑問，在那些年裡，馬若瑟把大部分時間或者幾乎全部時間用於研究中國語言和文學，而把傳授基督教教義的任務交給助手。他這樣做的原因是．他認為，和投身於更普通的傳教工作相比，通過苦心鑽研他不斷豐富的藏書，能使他為歸化中華民族的信仰做出更大的貢獻。
1714年，他被召到北京宮廷同白晉一道工作。他在那兒呆了兩年。當他被獲準返回南方的江西省時，他開始以一種新的方式從事索隱主義的研究。在“馬若瑟的索隱主義”一章中我們還將談及這些情況。
1724年，基督教在中國被禁，幾乎所有傳教士都被流放廣州。馬若瑟不得不離開他在江西省的傳教點，南行廣州，自從他1699年到達中國以來，他還沒進過這個城市，他開始了一種新的生活。1733年遷居澳門， 據有些書籍記載，馬若瑟1736年在澳門去世。
漢學貢獻
馬若瑟從一開始學習漢文時起，其目的就不只是為了傳教，而且想要用漢文來著述，並且從漢文經籍中尋找對信奉基督教的支持和依據，為此，那些把中國經典文獻看成禮儀事物代表的傳教士們，就對馬若瑟感到不滿和懷疑。
馬若瑟精通漢文，他著有許多用漢文寫成的宣傳天主教教義的書籍和用拉丁文、法文寫成的研究中國的書籍。馬若瑟的最重要著作就是《漢語札記》（拉丁文標題為Notitia Lingae Sinicae，1831年在馬六甲出版。是馬若瑟死後70多年才出版的遺著）。馬若瑟編寫這部著作的想法，在當時說來是很新穎的，他認為學習中文，不應該沿襲拉丁文文法的理論和方法，而應該通過實踐來學習。這部著作的問世有一段不尋常的經歷，從馬若瑟寫成寄回法國到這部書在一個多世紀以後方才問世，經歷了頗為曲折的道路。根據法國漢學家阿貝爾—雷米扎（Jean-Pierre Abel-Rémusat，1788～1832）、高第（Henri Cordier，1849～1925）的看法，是馬若瑟的這部《中國語文札記》和另外一位來華的西班牙人多明我會傳教士萬濟國（Francisco Varo）於1703年在廣州出版的《官話語法》（西班牙文標題為Arte de la lengua mandarina），被法國的中國學家傅爾蒙剽竊了。馬若瑟在當時和在巴黎的傅爾蒙有通信來往，便把自己寫的新的中文語法的手稿在1728年寄給傅爾蒙，以便使傅爾蒙高興一下；但是當時傅氏自己也在編寫中文語法書《中國文典》（拉丁文標題為Grammatica Sinica，按上述說法倒不如是剽竊了萬濟國的著作）一書，於是便趕忙在馬若瑟的稿件尚未到達巴黎之前，將《中國文典》手稿存放到法國皇家圖書館（即現在的法國國立圖書館），然後在馬若瑟的稿件到達後說是自己的稿件遠勝過馬氏的《中國語法札記》稿件，於是馬氏的5卷稿件就被束之高閣，而《中國文典》則先於1737年出版了一部分，即《漢學沉思集》，又於1742年出版了完本（拉丁文標題為Grammatica duplex）。
馬若瑟還把中國元曲《趙氏孤兒》譯成了法文（法文標題為Tcho-chi-cou-eulh；ou，L'orphelin de la Maison de Tchao，tragédie chinoise），這是歐洲人首次將中國戲劇譯出的譯本，收錄在由杜赫德神甫（Père Jean Baptiste Du Halde）編的《中華帝國全志》（1735年出版）的第3卷內。此譯本也收錄在1736年在海牙出版的《中華帝國全志》第3卷第417～460頁內。伏爾泰在讀了馬若瑟的法譯本《趙氏孤兒》之後，創作了一部悲劇，題為《中國孤兒》，1755年出版，並在同年搬上舞台演出了，伏爾泰把故事發生的時間推到了成吉思汗時期，但是藍本仍是馬若瑟的法文譯本《趙氏孤兒》。伏爾泰還為他的《中國孤兒》加上了《孔子學說五幕劇》的副標題。
《趙氏孤兒》在法國一經發表，就贏得了眾多的讀者，甚至在整個歐洲也不脛而走。先後幾十年間，就被譯成了英文、德文、俄文等多種版本。就連當時在歐洲名聲顯赫的文學巨匠、大詩人、大思想家，像義大利的梅達斯塔蘇、法國的伏爾泰、德國的歌德等，無不對它產生了濃厚的興趣，給予了極高的評價，並紛紛加以改編，搬上舞台，在歐洲許多知名的大戲院都引起了轟動。
馬若瑟還曾寄給巴黎法國皇家圖書館許多在中國出版的書籍，法國國內非宗教界的世俗中國學家們曾作為任務對這些書籍進行過研究。在馬若瑟寄回法國的這些書籍中，還特意挑選有一部元代雜劇選集，後來這本書就由巴贊（Antoine Pierre Louis Bazin）和斯塔尼斯拉斯·朱利安（Stanislas Julien）合作（按，主要是由巴贊譯出的）譯成法文出版了，該書中 文標題為《元曲選解題》，法譯本於1838年在巴黎出版了。馬若瑟提供此書的中文藍本的功績也是不可磨滅的。
馬若瑟對於他寄回的書籍寫的一些介紹性的短論，至今仍然收藏在法國國立圖書館內。他寫的信件有3份收錄在《耶穌會會士書簡集》裡面，還有第4封信，是從傅爾蒙的檔案中找到的，後來由晚年在巴黎定居的德國人東方學家海因里希·尤利烏斯·克拉普羅特（Heinrich Julius Klaproth ，1783～1835）給編寫進《百科編年史》（法文標題為Annales Encyclopédiques）裡面，這封信中對傅爾蒙的《中國文典》文稿進行了坦率和嚴厲的批評。
在法國耶穌會士中，有這樣一小部分人，由於他們對《易經》一書的關注，被稱為易經派，馬若瑟即名列其中。在歐洲，這些人被稱為索隱派，因為他們宣稱在中國古代典籍中發現了基督教傳統的蹤跡，並對它們進行了索隱式的和象徵論的解釋。
馬若瑟有很多文章和論文討論了這個問題，但是沒有一篇獲準付印。直到19世紀六七十年代，其中幾篇得到了發表，但基本上沒有引起注意。
馬若瑟的有生之年大多用於研究中國文學，其研究對象從保存下來的早期文獻一直到宋朝的哲學家、文士和詩人。他在這些研究中所獲得的對中國文學的深刻認識，使他在寫作《中國語言志略》（Notitia Linguae Sinicae）時獲益匪淺。《中國語言志略》是一本關於中國語言和文學的指南書，後來，這部作品成了歐洲漢學研究的奠基之作。
中國索隱主義是在白晉手中發展起來的，他也是來華耶穌會士，後來成了馬若瑟的老師。白晉的生活和和工作，他對馬若瑟的思想產生了如此巨大的影響，幾乎可以說白晉的思想決定了馬若瑟的整個一生。
英華書院馬若瑟與在華、在歐的許多教士、學者建立了通訊聯繫，他把自己的論文寄給他們，希望能出版。被放逐到廣州後，他在《特雷武論叢》上見到傅爾蒙關於中文的論文摘錄，於是與傅爾蒙開始了長期通信，其中大量內容是關於中國語言的討論。1728年，馬若瑟向法國寄去一件包裹，內有大量書籍、手稿和書信等，其中最重要的是五卷《漢語札記》手稿。在其隨附的信中，他請求傅爾蒙幫助出版《漢語札記》，既為了將來人華的傳教士，也為了歐洲學者的研究工作。這件包裹直到1730年才被送到巴黎皇家圖書館。傅爾蒙並沒有為出版此書出力。他在其《中文語法》（Linguae Sinarum mandarinicae hieroglyphicae Grammectica daplex， Paris 1742）的前言中，評論《漢語札記》一書組織得很糟糕，行文冗長，舉的例子過多，提出的規則又太少，總之算不得一本真正的中文語法書。而另一方面，後來的漢學家又指責傅爾蒙在著作中剽竊了馬若瑟的研究。傅爾蒙死後，馬若瑟的手稿一直在巴黎皇家圖書館中沉睡，直到19世紀初，被年輕的漢學家雷慕沙喚醒。雷慕沙抄錄了手稿，他後來寫的《漢文啟蒙》（Elemens de la grammaire chinoize）很大程度上是以馬若瑟的研究為基礎而完成的。在《漢文啟蒙》的前言中，雷慕沙介紹了《漢語札記》，既高度評價了馬若瑟的成就，又重複了傅爾蒙的批評，認為它不適於出版。馬若瑟生前恐怕萬萬想不到，他的《漢語札記》的出版最終要由英國新教徒完成。近代中國新教傳教事業的開創者，英國人馬禮遜（Robert Morrisson，1782—1834）獲得一位英國貴族的資助，決定在馬六甲的英華書院出版《漢語札記》。當時還是雷慕沙的學生的儒蓮(Stanislas Julien）為生計謀，給馬禮遜抄錄了手稿（根據雷慕沙的抄本）。1831年這部著作終於在馬六甲出版了。該書隨即獲得許多人的推崇。馬若瑟也由此確立了他在漢學史上應享有的地位。
馬若瑟在書中或信中都沒有明確指出他在何時何地如何完成《漢語札記》的。在前言部分，馬若瑟先是對中國自古以來的作品作了介紹，列出49個題目，範圍涉及經史子集，根據年代和寫作風格分為9級。然後，他講了學習漢語的路徑和方法，詞典的情況，關於文字、發音與音調的情況等等。前言最後附錄“漢語諸音總索引”，列出漢語的1445種音節，每一音節列出一個漢字，及其解釋。馬若瑟說他只收入了普通常用的字，入門者須用一兩個月牢記這些字，然後通過《漢語札記》，他將展示索引中沒有的字，一步步擴大學習者的識字量。
馬若瑟介紹自己窮三十年心力研究中文，認真閱讀了無可勝數的中文書籍，做了大量筆記，《漢語札記》正是長期刻苦工作的結晶。人們通常稱《漢語札記》是一部中文語法，但實際上它遠遠超出了這個範圍。馬若瑟寫成的是一部關於中文和中國文學的複雜著作。他的目的是向傳教士提供一本適用的教材，並且為進一步研讀中文作品打下基礎，而非總結出一套系統嚴格的語法來。馬若瑟著眼於教學實踐，他強調“學漢語最好通過例子，因此不要奇怪我給你們舉的那么多實例。我這么做是因為通過例子比通過規則能更快地通曉中文”。這一點正是他受到傅爾蒙、雷慕沙批評的原因，而從其本身的目的來看，馬若瑟的做法是適宜的。
馬若瑟在書中強調中文語法與西方的語法體系的巨大差異。他說：“事實上，如果我試圖用我們的語法形式套中文，那簡直是犯傻。”要想真正學好中文必須認清這一點。“我遠不是要將我們語言的規則用於漢語。相反，我希望傳教士們解放他們的觀念，將觀念從他們的母語中抽取出來，再讓這些赤裸的觀念穿上中文的服裝。”馬若瑟的希望是不現實的，他還沒有認識到人們的思想觀念在多大程度上受制於固有的語言習慣。當然，他呼籲人們努力擺脫頭腦中的語言成規的束縛，對於學習差異性極大的語言是十分重要的。
但頗為矛盾的是，馬若瑟一面高呼：“因此，再見吧Despauterus和Alvarus，我們的拉丁語法。一面仍然採用拉丁語法模式解說中文。馬若瑟沒有一套適合漢語特徵的術語，儘管他引用中國傳統的實詞與虛詞的概念，歸根結底他還得套用西方傳統的語法範疇。對於當時的西方人來說，所謂語法只存在由傳統的拉丁文法發展來的那一套體系，這也是他們描述其他語言規則惟一可用的工具。馬若瑟清醒地意識到自己的矛盾處境，因此有時甚至採用頗具自我解構意味的表述方式：他列出漢語的名詞、代詞、動詞、形容詞、副詞等詞類，但又指出這些說法其實在漢語中沒有什麼意義。
馬若瑟在他的《漢語札記》（Notitia Linguae Sinicae）中講了他如何通過《四書》學中文：“首先，我抄錄整部《四書》。我在練習本的左頁寫漢字，按照我看到的助手寫字的正確筆順，一筆一畫地寫。同時，我努力牢記每個漢字的各部分的意義。在相對的一頁，我寫下想到的各種註解與評論。與此同時，我還在單獨的本子上列出人名、地名、動物和花草的名字等等。”他又在每個本子上按字母作了索引，以便查找。
馬若瑟說：“我們真的應該用心學《四書》，中國人從童年起就被讓這么做。我們應該一到中國就開始記憶它們。”馬若瑟又講了學習《四書》的恰當順序，以及應選用的註解。這是一個成功者的經驗之談，因為馬若瑟被公認對中文和中國文化有精深造詣。但是從馬若瑟的敘述中可知，當時許多傳教士不像他那樣做。他寫道，年輕的傳教士一到中國就急切地要一本中一歐詞典，然後花很多時間抄寫。馬若瑟認為這樣做效果不好，不如把精力用在《四書》上。
馬若瑟的話很有道理，但對大多數人而言，要學習外語，雙語詞典和語法書仍是必不可少的。在以《四書》為入門教材的同時，傳教士們也需要這些東西的幫助。
應當承認《漢語札記》作為語法書顯得不夠系統，而且明顯缺陷是沒有句法部分。但《漢語札記》的豐富性使它遠遠超越了一本語法書的範疇，它充分體現了馬若瑟在中國語言文學方面的淵博知識和深厚功力。
遺信詳解
先生：
去年，天主把我們聖體修會先前的助理、勇敢的精修聖人馬若瑟召喚到了自己身邊。1775年的季風過去以後，我收到過他一封信，信中談及他被流放五年以來未能坦陳的種種痛苦。我就此給他回了一封長信，信中羅列了種種能給他安慰和增強其信心的理由。給馬若瑟的信中隨附了另一封給名叫勞·馬蒂亞斯的一個基督徒的信；馬若瑟是把他作為孫子收養的，還囑咐他從北京出發去找他，幫助他度過臨終時刻，收殮其遺骸並運回北京，埋在基督徒墓地中他家族的墳地里。這個年輕人帶了一個同樣是基督徒的僕人跟著一位官員出發了（人們把前者託付給了這位官員）。我的信件要比他們早幾個月。（馬若瑟這位）耶穌基督的精修聖人當時已經患病，他收養的孫子等人是1776年7月24日到達伊犁的。馬若瑟久已臥床不起，只有一個蒙古小孩伺候他，僅能勉強給他弄點喝的罷了。見到馬蒂亞斯後，馬若瑟舉起雙手，兩眼望著上空，感激之情（因為真正虔誠的人是很容易充滿感激之情的）使他產生了一股力量。他跪在床上向仁慈的天主表示最熱烈的感謝，感謝天主滿足了他的願望。他說道：“看到我所需要的救援從數千里之外及時來到了我身邊，這確實是（天主給我的） 超出我希望的恩德。”
愛德是隨時隨地都會表現出來的。耶穌基督的精修聖人首先把這些救援用於減輕一個名叫萊翁·白的基督徒的痛苦；這個基督徒因信教而於不久前被發配到伊犁，給一個對他冷酷無情的蒙古人當奴隸。馬若瑟知道萊翁·白所受的痛苦，也因自己愛莫能助而遺憾。（如今馬蒂亞斯來了）馬若瑟要在他的幫助下做一件善事，而天主也讓他得到了成功的滿足：因為他使萊翁獲得了在流放中所能指望的最好的處境。當萊翁·白重新獲得這種自由後，同鄉之誼、先前的交往、感激之情，尤其是一個基督徒對另一個即將因信仰而得到獎賞的基督徒所應有的情感，所有這一切之和促使萊翁·白來到了馬若瑟跟前。啊！有誰能向您描述這第一次會晤的親切、歡樂和它所帶來的慰藉呢！他們向創世主，向我們神聖萬能的保護人聖母表達了何等強烈的感激之情呀！從此，萊翁·白把所有的業餘時間都用於照料他的解放者；也正是靠了他，我們才得以知道馬若瑟乃擴最後一次患病的具體情況以及這個偉大的靈魂臨終前所表現的崇高情感。萊翁·白以毛筆記敘下了這一切，這份記錄此刻就在我面前，其真實性已被同為目擊者的馬蒂亞斯及其僕人所證實。下面是這份記錄忠實而不加修飾的譯文。
萊翁·白寫道：“當我獲得解放後我們大家在馬若瑟那裡聚會時，他對我們說道，你們應當知道，為了讓你們更好地了解正是靠了北京聖體修會我親愛的教友們的祈禱，我才因聖母說情而從天主那裡獲得了所有這些特殊的恩典，我要告訴你們：我召喚我孫兒馬蒂亞斯前來此地的那封信件是禮拜三到我家裡的；而他到達這裡的那一天也正是禮拜三。噢，天主！正當我臥床不起孤獨無助之際，您派人來幫助我、照料我，在我最後的時刻里激發起我對您無限的感情，而在我結束塵世生活後又可匯集和保管我的聖像、聖書及其他宗教用品。這不正是天主對我的特殊恩惠以及聖母對我保護的明顯標誌嗎！你們到達這裡以前，我痛苦地呻吟，得不到安慰，這倒不是因為我這裡微不足道的財物在我死後將無人照管；我對你們坦率地說過東西於我是不足掛齒，因此根本不會讓我操心的，而是因為（擔心）在通往永恆的路上我將沒有任何明顯的幫助，而且我留下的祭禮器物將被異教徒們所褻瀆。正是這些事情折磨著我。你們到來後，我的痛苦和憂傷變成了歡樂和安慰。所有這一切都靠了我親愛的教友們的祈禱，我希望（我內心甚至確信）天主召喚我前去的日子也將是禮拜三。”
為了理解馬若瑟為何如此關注禮拜三這個日子，我們必須知道他長期以來就是設在我們北京教堂的聖體修會和聖心修會這兩個修會的成員。孫璋〔孫璋，法國耶穌會士，1728年抵中國，1767年死於北京，在華四十年。一一中譯註〕神父去世後我於1767年負責這兩個修會時，他甚至還是助理員。1769年他被流放時我向他許諾，除每月全體集會時的祈禱外，我們每逢禮拜三還要在四個級別的特別集會上共同為他祈禱，我請他有意識地配合我們。他在信中常向我保證一直都堅持這一做法而且對此充滿信心。這便是馬若瑟對禮拜三特別虔敬的原因。下面我繼續引述萊翁·白所記錄的事：
“對我們說了這番話後，馬若瑟把聖像和書籍交給了馬蒂亞斯，同時對他道，今後將由你來負責一切，至於我，此後我只想潛心靈魂和永恆之事而不再照管家務了；不過，鑒於我十分虛弱，白日裡兩個僕人應輪流留在我跟前照應。安排妥當後，他果真開始一心只想永恆之事，不時讓人給他朗讀聖書中關於人的四種結局的篇章或是論述淨化心靈和獲取道德的篇章。每個禮拜天，他都要讀當天的福音章節以及從中得出的思考要點；其他日子裡則主要讀當天應當紀念的聖徒的生平。有時，我們建議他在飲食或衣著方面稍作改善，但他不允許我們說類似的話，反而還吩咐我們不斷提醒他認真苦修，提醒他因其過失而向天主賠罪。此外我們還發現，他在談話中（談話內容始終與天主有關）常向我們重複這樣的話：‘我希望而且相信天主將在某個禮拜三召喚我前去。’
“我們的到達使他很快樂，對他的健康似乎也有有利影響，這使我們一度產生了希望看到他恢復健康的想法。他比先前好了許多，甚至可以起床了；我們欣喜地看到他來回走動，甚至不用拐棍也能走出房間了（在此我要打斷一下萊翁·白的敘述，以便指出：正是在病情好轉的這段日子裡，馬若瑟給我寫了一封簡訊，告訴我自復活節前夕起他得了病，並感謝我在上文中提及的給他寫的最後一封信。這封短箋中其餘內容則表達了順從命運、捨棄並懷疑自身、希望死去並以死來補贖罪過及其他顯示聖徒特徵的一些情感。下面我再回到萊翁．白的記敘上來）。聖母升天節八日慶期過後，他病勢重新嚴重了起來，吃下去的固體食物全部吐了出來，只有牛奶和米湯尚能下咽。我們儘量給他用藥，為增強其體質，還讓他服用小劑量的人參。但一切均無濟於事。9月13日起，他的胃已接納不了任何食物和藥物，只能喝幾調羹水。這樣一直延續到22日，此後便連喝的水都要吐出來了。他感到自己將不久於人世，便讓人把帶耶穌像的十字架放在他目力所及之處（他的視力因病已大為下降），雙眼再也不離開這一聖物。十字架喚起的情感使他淚流不止，淚水耗盡了他餘下的生命，也淨化了這位殉道者的心靈。
“根據他的意願和先前的吩咐，我們不時提醒他排除對家務和家庭的掛念，同時讓他憶及他本人向我們口授的這些簡短的話語：‘耶穌、天主之子，拯救我，寬恕我的罪孽吧。仁慈的聖母瑪利亞，請為我祈禱吧。聖若瑟，我的護守天神和主保聖人，請在上帝跟前為我求情，讓我獲得更多的恩典和力量，不在最後時刻受到誘惑吧。’
“在一周時間內，病人的情況雖有所變化，但他始終想著同一件事。正是在這幾天裡，他想起了曾經對他懷有敵意的幾個異教徒。作為耶穌基督當之無愧的精修聖人，他要效法我們神聖的榜樣：他之所以想起先前受過的已被自己寬恕的凌辱，只是為了確認這一寬恕，使之變得更為正式，同時要添加一個罕見的謙遜的榜樣。他把得罪過他的人請到跟前，向其保證自己已發自內心地原諒了他們，隨之又請其原諒他自己的過失。
“9月29日禮拜天，即聖米歇爾紀念日這一天，馬若瑟病情驟然加劇，我們以為他就要不行了，因此為他作了臨終祈禱。30日禮拜一，白天病情有所緩解，後來又像29日那樣發作了。禮拜二，病人讓我們點燃了聖燭；極度的虛弱使他無力把帶耶穌像的十字架放到嘴邊，因此要我們拿給他親吻。這一天他病情發作一直延續到子夜以後。馬蒂亞斯見他稍稍好了一些便去休息了。萊翁·白繼續留在病人身邊提示他作種種簡短的祈禱；曙光初照時，他念完了聖若瑟連禱文。這時，他要萊翁·白去休息，由馬蒂亞斯接替並繼續提示他聯想起種種崇高的情感。馬若瑟用盡最後一點力氣把馬蒂亞斯摟在懷裡，親切地感謝這個年輕人歷盡艱辛從遙遠之地趕來與他聚首而且在他長期患病期間悉心地伺候他。
“作了這番努力後，一陣更強烈的虛脫攫住了他，提醒他死亡已經臨近。於是，他對馬蒂亞斯道，我已跟萊翁·白做了祈禱，現在想休息了。此後他平靜了一陣，但將近8點時突然又危象大作。萊翁·白聞訊後趕緊來到病人身邊，不時對著他呼喊：‘耶穌，可憐我吧；瑪利亞，為我祈禱吧……’馬蒂亞斯（後來）說，當時我兩眼緊盯著病人的臉，看到他非常痛苦，同時又看到一種懺悔的、對仁慈的上帝充滿信任和熱愛的神情。危象過後，我們讓他的小奴僕塔利基亞留在他身邊驅趕蒼蠅。由於這天正好是我們北京修會一年級特定的主保聖人一一護守天神的瞻禮節，是北京修會成員聚會舉行儀式的日子，所以我們也在病人房間裡低聲做起了瞻禮日專有的祈禱。我們剛念完護守天神連禱文，塔利基亞便叫了起來：快來，我的主人不行了。我們趕忙圍攏在病人身邊，以前幾次病情發作時同樣的情感提示他。病人已無法說話，但仍微微點了點頭，示意他可以以心靈領會我們的話。1776年10月2日禮拜三，即因信仰基督教而被流放了七年四個月又數日之後，他就這樣神情寧靜安詳地停止了呼吸，回到了造物主身邊。我們一一萊翁·白和馬蒂亞斯·勞，作為目擊者，證明本記錄中一切皆是事實。乾隆四十一年八月廿日於伊犁。”
馬若瑟去世和人殮後，人們便考慮遺體火化的事了；這是馬若瑟本人吩咐過的，也是中國不少地方通行的做法。大家很清楚，這是為了把死者骨灰帶回去。然而或許是法令禁止帶走死於終身流放者的骨灰，再或是因為仇教之故，人們對教徒特別嚴厲，反正是花了許多錢才獲準火化遺體和帶走骨灰。負責此事的馬蒂亞斯及其僕人於隆冬時節終於離開了伊犁，直至1777年耶穌升天節八日慶期時方回到北京。那天是禮拜日，我恰好於當天去了北京以南15法里開外一個名叫霸州的地方巡視一個新傳教區。次日，傑出的死者的家屬給我送來了訊息；與此同時，為不引起任何追究，他們悄悄地把馬若瑟的骨灰及其父母、兒子的遺骸一起安葬到了城西我們公共的一個墓地之中。百日後，我去墓地小教堂做了彌撒和追思禱告，他們全家為此都聚集在那裡。各種例行儀式結束後一個月，正當我與我們修會成員（其中七名教友是馬若瑟的堂兄弟或侄子）一起慶祝護守天神節時，晁俊秀神父於年終去馬若瑟遺孀的家庭小教堂舉行了彌撒；這期間，馬若瑟太太攜兒媳、幾個女兒和孫女以及其他幾位近親一起領了聖體。這便是我們向馬若瑟這位傑出的精修聖人所作的雖無排場卻充滿敬意的最後告別了。
《趙氏孤兒》
《趙氏孤兒》插圖凡是對中法文化交流有基本了解的人都知道，元劇《趙氏孤兒》最早是由法國傳教士馬若瑟譯成法文，於1735年發表在耶穌會杜阿爾德主編的《中華帝國志》第三卷，伏爾泰從中得到靈感而創作了悲劇《中國孤兒》。很多華人學者發表了比較伏爾泰悲劇和紀君祥原作的文章，也有不少人評論過伏爾泰悲劇和馬若瑟譯文的區別，或者
馬若瑟譯文是否忠實於紀君祥原作。但有一個很重要的問題卻長期受到忽略：馬若瑟為什麼翻譯了《趙氏孤兒》？這個問題，必須在研究了存於法國國家圖書館的馬若瑟通信手稿和法國18世紀的文化背景後才能得到回答。
表面上看，一個在華耶穌會士翻譯的中國劇本發表在耶穌會主持的介紹中國的著作中，是再自然不過的事了，因此似乎根本用不著去問為什麼。可是馬若瑟當初卻並沒有把這篇譯文交給杜阿爾德，而是托人交給當時皇家銘文美文學院的院士傅爾蒙，並在給他的親筆信中明確地把稿件的發表權交給他。但耶穌會的送信人卻把稿件交到了杜阿爾德手中，他發表《趙氏孤兒》時，並沒有徵得傅爾蒙或馬若瑟的同意，因此引起了傅爾蒙的強烈抗議。馬若瑟為什麼翻譯《趙氏孤兒》並授予傅爾蒙發表權，而沒有把它寄給耶穌會的上級？為什麼選擇了紀君祥的劇本，而不是其他作品？為什麼杜阿爾德非要發表這部本應該給傅爾蒙的譯作？本文試圖簡明扼要地回答這些問題。
馬若瑟翻譯《趙氏孤兒》的動機和他的索隱派神學觀點密切相關。他認為中國的古典經籍包含基督降臨的預言，這些基督教的痕跡也體現在漢字的構造中。他因此認為，讓中國人皈依天主教的最有效的辦法，是向他們解釋中國經典的真正含義。羅馬教廷和耶穌會上層把索隱派觀點視為異端，嚴禁發表。馬若瑟始終相信他的觀點是說服中國人信教的最佳方法，因此以畢生的精力研究中國語言和經典，並不顧上級的禁令想方設法要在歐洲發表自己的研究成果。但時日不多，馬若瑟已近晚年，又被流放到了廣東，生活和研究條件都很差，和外界交流也很困難，多年來試圖發表自己觀點的請求始終受到耶穌會上級的拒絕。就在這種情況下他開始了和傅爾蒙的通信。那是1725年，他已經59歲了。他們的通信一直持續到1733年。在信中他一再向傅爾蒙提出的請求，是希望能在法國發表他的索隱派著作。由於自己的作品被耶穌會禁止出版，他希望這些論文出版時不要署上自己的名字，也多次對傅爾蒙說過他可以把收到的著作做作自己的東西發表。他多次說到傅爾蒙是他認識的唯一有能力幫他傳播他的理論的人。傅爾蒙既然在法國是中文權威，馬若瑟希望他能看懂自己的著作，並會被說服。他寄給傅爾蒙的最重要的作品，是《漢語札記》。這是馬若瑟積多年心血寫成的詳細介紹中國語言和文學的著作，他希望這本書能幫助傳教士和歐洲學者，包括傅爾蒙本人學習中文。這本書並沒有直接宣傳索隱派理論，但因為只有懂中文的人才可能懂得和接受索隱派的理論，所以教人學中文對馬若瑟是至關重要的。
馬若瑟就是在這樣的處境下翻譯《趙氏孤兒》的，那是1731年年底。他不惜代價也要讓歐洲學者知道中國古代經典的價值。至於《趙氏孤兒》的譯文嘛，那就算是送給傅爾蒙的禮物，他可以當自己的作品發表。從信中看來，前後用於翻譯的時間很短，他自己說用了七八天的時間，這應該說是可信的，因為他同年11月10號的信中還隻字未提此事，而譯文是12月4日發出的。當時去歐洲的船很少，馬若瑟常常在船出發之前的一兩個月寫好多封信，最後一起發出。這一次，他決定翻譯《趙氏孤兒》，而且必須趕在船出發之前完稿。《漢語札記》寄出已經三年了，如石沉大海，他自己的生命也近末路。馬若瑟當時還不知道的是，傅爾蒙也寫了一本中文語法書《中國官話》，並想通過此書的發表來證明自己是歐洲最權威的中文專家。馬若瑟希望傅爾蒙做自己的接班人，傅爾蒙卻把馬若瑟當做競爭者。傅爾蒙書中有不少根據拉丁語語法想當然地生造出的中文裡根本不存在的句式，這種錯誤只有既沒有和中國人接觸，又沒有讀懂過什麼中文書的外國人閉門造車才能想出來。更嚴重的是，傅爾蒙抄襲了耶穌會傳教士萬濟國的語法書《官話語法》。傅爾蒙把《漢語札記》束之高閣，直到近百年後，才被當時的漢學家阿貝爾－雷慕沙在皇家圖書館發現，給予高度評價。
《趙氏孤兒》的譯文比《漢語札記》要幸運得多，那也不是因為傅爾蒙良心發現。馬若瑟所託的兩個送信人把包裹先交給了耶穌會的杜阿爾德，後者當時正在編輯《中華帝國志》，就把《趙氏孤兒》的譯文用上了，然後又把包裹還給了傅爾蒙。傅爾蒙見到此劇發表後很是吃驚，公開指責杜阿爾德，並以馬若瑟的親筆信為證。這場筆墨官司打了很多年，幾乎所有人都認為傅爾蒙有理。馬若瑟確實在信中對傅爾蒙說過：“如果您認為它值得出版，您可以用您的名義印出來，用不著擔心人指責您剽竊，因為朋友之間一切共享，因為我給您了，因為如果您費心校閱它的話，您的貢獻是最大的。”如果只看了這幾句話，誰不會認為是傅爾蒙有理呢？杜阿爾德的作為我們不敢恭維，但在這件事上，傅爾蒙若有自知之明，也應該明白自己不配這份禮物。我們從他一貫的所作所為可以肯定，他不會給《趙氏孤兒》更好的歸宿。從比較文學的歷史出發，當然是杜阿爾德做了件好事。耶穌會雖然嚴禁發表馬若瑟的索隱派著作，但《趙氏孤兒》本身的內容和索隱派毫無關係，儘管我們現在知道，馬若瑟翻譯此劇的前後經過卻與他的索隱派觀點密切相關。
馬若瑟為什麼在百種元劇中選擇了《趙氏孤兒》？首先我們可以肯定他不是隨便找了一個劇本來譯。《元人百種》所有的插圖都集中在第一冊里，一共有224幅，每幅插圖儘管有題目，但這個題目和劇本的標題並不對應。馬若瑟給每幅插圖都標上了對應的劇本號碼，又把這個號碼標在對應的每冊書上和每個劇本前，這至少需要對每個劇本都瀏覽過，因此他顯然是選擇了這部劇。這齣劇在元劇中的確最符合當時法國文學界對悲劇的觀念：時間，地點和情節的一致（時間不超過24小時，地點不變，主要情節一貫到底）；主題來自古代歷史，是涉及國家民族大事的重大題材；主人公屬於王公貴人；文體高雅，用語不俗；悲劇也必須用詩體。因為是翻譯作品，最後一點可以不計，不過元劇至少唱詞和韻白是詩體的。中國戲劇從來都不講究時間和地點一致，但除此而外，《趙氏孤兒》在其他方面都嚴格合乎法國悲劇的要求。另一方面，劇中人物高貴的英雄氣概也是吸引馬若瑟的原因之一。耶穌會一貫主張用悲劇人物的英雄品格教化世道人心。儘管馬若瑟因為索隱派觀點與耶穌會上層有了很深的矛盾，但他畢竟是長期受耶穌會傳統教育培養出來的學者，因此在美學觀點上應當說是一致的。程嬰、韓厥、公孫杵臼為了國家民族不惜犧牲自己的忠義道德，正合乎這種悲劇觀。許多18世紀理論家還主張像希臘悲劇一樣，男女之情不應當是悲劇的主題，他們常常批評法國悲劇中愛情占的地位過分重要，違背了希臘悲劇的精神。耶穌會更進一步主張悲劇中徹底排除愛情，甚至儘量不要有女性角色，除了母親，妻子或殉道的處女外。有人或許會認為這種主張證明耶穌會代表落後和蒙昧的勢力，不過我們不要忘了伏爾泰也在30年代作了《凱撒之死》，並十分自豪自己能寫出一部既沒有愛情也沒有女性角色的劇本。《趙氏孤兒》中沒有男女之情，唯一的女性角色是晉室公主，“孤兒”的母親，而且她在第一折中就自縊身亡了。元劇中恐怕沒有另一齣戲比《趙氏孤兒》更符合這一系列的條件了。著名元代悲劇中，無論是《竇娥冤》、《漢宮秋》還是《梧桐雨》，都沒有如此切合。我們可以推斷，馬若瑟是在熟悉元劇的情況下，挑選了一部優秀的中國作品，它同時又最適合法國包括法國耶穌會的美學觀念。翻譯家運用這樣的選擇標準，應該說是很高的了。我們了解了他的美學背景後，就不會奇怪他為什麼沒有從自明以來就以元曲四大家著稱的關漢卿，馬致遠，鄭光祖和白樸的作品中選擇。
杜阿爾德發表馬若瑟的譯作時，正值法國文壇又一次掀起了有關戲劇的論爭。反對者和推崇者對戲劇的教化功能爭論不休：戲劇一定是傷風敗俗呢，還是可以弘揚道德？在法國各種宗教派別中，耶穌會一直持入世的主張，對法國文化生活介入很深。他們是教育家，把戲劇當做教育學生的重要方法，法國文壇的重要人物很多都是他們的學生；他們在文學理論、文學批評方面都有重要貢獻，也有不少成員活躍於巴黎的文化沙龍里；他們發表的本會傳教士從各國寄回的書信更是知識界了解異域的重要信息來源。他們的立場一直是一些極端保守的教派攻擊的對象，尤其勢力也很大的冉森教派，是他們的死敵。耶穌會必須捍衛戲劇，讓公眾知道戲劇可以教化人心。在這樣的背景下，《趙氏孤兒》為耶穌會的立場提供了一個有力的證據。而且這部悲劇中沒有任何迷信的成分，對耶穌會在禮儀之爭中的立場也是一個有力的佐證，我們因此可以理解杜阿爾德為什麼不能放棄發表《趙氏孤兒》的機會了。
綜上所述，馬若瑟是為了在歐洲傳揚自己索隱派的神學觀才翻譯了《趙氏孤兒》，並且把它寄給了傅爾蒙。他是在熟悉元劇的條件下選中了《趙氏孤兒》這個劇本，因為它最符合法國悲劇的標準，甚至符合耶穌會對悲劇的要求。耶穌會儘管反對索隱派，卻認定這齣劇本能為《中華帝國志》一書增色，因而杜阿爾德不顧一切也要發表它。這是中法文化交流史上的一件幸事。
