陳增雷

陳增雷，滿族，遼寧丹東人，英年早逝的同學。2002年考入吉林大學歷史系，2006年考入北京大學歷史系就讀先秦史專業研究生，2008年12月10日因患惡性腦腫瘤不幸在家逝世。本科就讀期間，參加了2003年大學生志願服務西部計畫，到四川省瀘州市合江縣白米鄉人民政府為社會服務。讀研的第二年，在《讀品》雜誌2007年第2期上發表過《張光直與商周青銅器上的動物紋樣》一文。

姓名：陳增雷
民族：滿族，
遼寧丹東人。2002年考入吉林大學歷史系，2
006年考入北京大學歷史系就讀先秦史專業研究生，
2008年12月10日因患惡性腦腫瘤不幸在家逝世。陳同學在本科就讀期間，
參加了2003年大學生志願服務西部計畫，到四川省瀘州市合江縣白米鄉人民政府為社會服務。本科時，陳同學受到了“於義剛助學金”的資助，他曾代表受助同學表示：“烈士扛過的旗，我們會扛起來；烈士走過的路，我們會走下去。”讀研時，獲得了北京大學“王文忠-王天成獎學金”。陳同學出於對先秦史的愛好，而在大學畢業前夕進行了考研，他曾說：“研究先秦史一直是我的興趣和志向，所以我很早就下決心考研了。讀研究生，不僅可以讓我在這一領域積累更多的知識，更能繼續提高我的能力。”事實確實如此，在讀研後的第二年，陳同學就在《讀品》雜誌2007年第2期上發表了《張光直與商周青銅器上的動物紋樣》一文。可惜，天不假年，陳同學英年早逝，令人痛惜！謹志哀悼！

陳增雷：張光直與商周青銅器上的動物紋樣
張光直先生對商周青銅器上動物紋樣的解讀，前後經歷了共二十幾年。這二十幾年的思考主要是由三篇文章貫穿起來的，並形成完整的文本系統，於是後生們有了有意或無意曲解的“依據”。
首先來看張先生的看法形成的基本過程。
張先生在最早的《商周神話與美術中所見人與動物關係之演變》一文中，對商周銅器上所見動物紋樣意義作出了初步推測：“在商周之早期，神話中的動物的功能，發揮在人的世界與祖先及神的世界之溝通上，而到了神祖之世界分離以後的周代後期，神話動物與神的世界被歸入了一個範疇之內，而人之與動物為敵成為對於神的反抗的一種象徵。……在古代的中國，作為與死去的祖先之溝通的占卜術，是靠動物骨骼的助力而施行的。禮樂銅器在當時顯然用於祖先崇拜的儀式，而且與死後去參加祖先的行列的人一起埋葬。因此，這些銅器上之鑄刻著作為人的世界與祖先及神的世界之溝通的媒介的神話性的動物紋樣，毋寧說很不難理解的現象。”
在隨後的二十年中，“討論商周銅器上動物紋樣的文章不勝其數”，而上文“的理論卻沒有引起學者普遍的注意”。張先生在1980年出版的《商文明》一書中又很簡略地引述了上舉地說法，隨後在1981年的《商周青銅器上的動物紋樣》一文中將這個說法作“比較詳細的說明和引訴”：“青銅彝器是巫覡溝通天地所用配備的一部分，而其上所象的動物紋樣也有助於這個目的。……商周青銅器上動物紋樣乃是助理巫覡通天地工作地各種動物在青銅彝器上地形象。……我們把商周青銅器動物紋樣當作巫覡通天地工作的一部分的工具的這個說法，能不能圓滿說明動物紋樣的‘兩龍’現象？我們的回答是完全肯定的。在王室分為兩組的情形之下，王室的祖先在另一個世界裡自然也遵守類似的排列規則。因此，巫覡在為王室服務所作溝通天地的工作上也必須左右兼顧，他們的動物助理也就產生成雙成對的需要。巫覡登天要‘乘兩龍’，也就是‘腳踏兩隻船’的意思，在他們使用登天的工具上，也要保持著與人間現象相照應的適當的平衡性。”
在三部曲的結束篇《中國古代藝術與政治——續論商周青銅器上的動物紋樣》一文中，張先生擴張了在第二篇文章中的主張，論述了古代的藝術與古代政治相結合所採取的具體方式，把商周青銅器上的動物紋樣“當作商周藝術的一般特徵，並且指出這種為通天工具的商周藝術品，也正因此而是商周統治階級的一項政治工具。”他強調說“作為通天工具之一的藝術，實在是通天階級的一個必要的政治手段”。並舉出幾個明顯的例子進一步說明古代藝術從具體細節上如何與巫覡通神相關：其一，對古代藝術的貢獻在書法上面的骨卜與龜卜。“但是書法藝術在巫覡通神占卜術上，究竟起過什麼樣的作用，還是一個值得進一步研究與詳細討論的題目。……因此卜辭中的文字是與祖神溝通的語言工具，還是在宮廷中立此存照以為後據的歷史與公文檔案，仍是糾纏不清的問題。”其二，“巫覡以歌舞飲宴為手段而溝通人神。”“把《九歌》中巫覡通神儀式中所用的各種藝術品，逐件在曾侯乙墓里尋索，似乎是可以對出不少種類來！曾侯乙生前死後都可以用的上這些藝術品，因為不論生前還是死後，與祖神溝通都是當時人們的急務。”其三，通過商周青銅彝器之中酒器的數量與種類很多的事實這一角度切入，猜測巫覡藉助酒精力量達到昏迷狀態以與神界交往。
在上述三篇文章之後，張先生又在《從商周青銅器談文明與國家的起源》一文中對二十幾年來就商周青銅器上動物紋樣引發的思考作了小結，簡要地論述了作為政治權利工具的青銅器：“從本質上說，中國古代青銅器等於中國古代政治權力的工具。……我們可以從動物的紋樣來了解青銅器用作祭祀器皿的線索，並由此了解青銅器在中國古史上的作用。……中國古代的藝術品就是巫師的法器。……具有中國古代藝術品的人就握有了溝通天地的手段，也就是掌握了古代政權的工具。……所以我們作結論說……在巫教環境之內，中國古代青銅器是獲取和維持政治權利的主要工具。”
接下來的問題是，我們對張先生這樣的解讀——作為政治權利工具的青銅器上的動物紋樣“扮演了溝通人神世界的使者的角色”——應該如何理解？
張先生的切入點迥異於傳統的史學和考古學。他在《中國青銅時代》一書的前言中說，“所謂‘本行’的觀念我覺得害人不淺。深入研究任何一種事物、現象，其區分的標準常常只是歷史的偶然傳統，並沒有現實的理由。‘中國古史’這個題目常常依照史料的性質而分為專業……這樣一來，中國古史搞得四分五裂，當時文化社會各方面之間的有機聯繫便不容易看出來了。……但我自己也是舊傳統訓練出來的‘專業人才’……講通業講到底，我們還得把中國的材料與中國的研究成果與世界其他各地的情形作比較……例如討論商周王制與動物圖像時我們都很清楚地看到了比較社會學與民族學在中國古史上的重要性。……我工作在外國多年，而且以人類學為專業。人類學是重比較的，而從外國看中國學問也比較易於實事求是而少為中國習見所囿。”
他如此關注人類學當與師承有關。張先生接觸人類學是在到美國之前開始的。他“讀台灣大學人類學系的時候，曾師從李濟、凌純聲、芮逸夫和董同龢。特別是李濟和凌純聲對他的影響最大。”李濟和凌純聲兩位先生，一位是在美國接受兼容並包階段的美國人類學訓練，歸國後先到山西夏縣西陰村發掘新石器時代遺址，之後主持發掘安陽殷墟；另一位是在法國師從人類學家M.莫斯等研習人類學和民族學，歸國後曾調查東北赫哲族、湘西苗族等，移居台灣後，多次調查台灣少數民族的社會文化，進而探討中國古代文化與環太平洋地區土著文化的傳播關係。張先生初期接觸人類學便同時受到兩方面大師的訓練，這自然會影響到他日後為學的方向——以考古學結合人類學、民族學等多學科解決中國上古歷史中的問題。“人類學供給我們人類社會活動與社會結構的各種不同的藍圖。受過人類學訓練的考古學者在這兩點上要比沒有受過人類學訓練的考古學者占有優勢的地位。”
將人類學的因素援引到考古學、歷史學中來，也與美國的學術環境大有關係。這一點從李濟先生的身上已多少可以看出端倪。“把考古學放在人類學裡面的這種做法，是美國的習慣。美國考古學上有句名言，說‘美洲的考古學便是人類學，不然他便什麼都不是’。這種看法是適合美洲考古學的現實的。”既然‘在美國長期從事學術研究……對賓弗(LewisBinford)的‘新考古學’理論、韋伯(Max Weber)的社會政治觀點、馬林諾夫斯基(B. Malinowski)和李奇(E.Leach)等人的婚姻理論以及列維-史特勞斯(Lévi-Strauss)的“二分現象”分析都十分熟悉，能自如地加以評價，並創造性地運用於研究之中“，那么對中國考古學作出巨大貢獻實屬必然。
然後再來看張先生觀點的延伸及可商之處。
張先生的《連續與破裂：一個文明起源新說的草稿》一文中提出了“中國古代文明的一個可以說是最為令人注目的特徵。”並通過對比發現，“中國古代的這種世界觀——有人稱為‘聯繫性的宇宙觀’——顯然不是中國獨有的；基本上它代表在原始社會中廣泛出現的人類世界觀的基層。”(這背後顯然可以看出列維-史特勞斯和結構主義的影響。)於是他意識到“中國古史研究在社會科學一般法則上的重要意義。中國提供了將根據西方歷史研究所擬定出來的若干社會科學的理論假說加以測試的重要資料，而我們已發現若干有關文明起源的重要假說是通不過這個測試的。同時，中國又提供足夠的資料從它本身擬定新的社會科學法則；文明如何在中國開始便是一個很好的例子。”“中國的形態很可能是全世界向文明轉進的主要形態，而西方的形態實在是個例外。”這是張先生由考古學向人類學迴轉的一篇“草稿”，論說的卻是引人入勝，極為精彩。
後生後見未見得完全明其中之道理，然而中國的資料所支撐的文明模式固然提供了一個不同於西方傳統的文明模式，並不代表說這個以中國為代表的“連續性”形態就是廣泛出現過的人類世界觀。每一個族群都有一個為其所特有的世界，也相應地擁有一個為其所特有的“世界觀”。各個相鄰族群之間有交流，各個大族群有分支留徙，都會造成異地相異族群之間文化面貌的相似性。這些相似性背後是否還有一個深層次的結構存在，那是見仁見智。不過源於生理趨同的人的共同性在解釋文化共同性上總顯得不那么有說服力。將人、人群視作文本(text)，將人、人群賴以存在的環境視作語境(context)，拋開語境去考慮文本的共性總還是會漏掉精彩的風景。
最後，據俞偉超先生在《往事追憶》一文中所言，“他(張光直)對中國古史、古文化研究的最大貢獻有三點：一是60年代提出的商王廟號中的乙丁制；二是80年代提出的中國三代銅器所以在全球青銅文化中占有最輝煌的位置，因為唯獨中國是以青銅禮樂器作為溝通人神關係的祭祀重器，而在其他國家卻用石雕等物為祭祀重器；三是1963年初版，現在已有第三版的《古代中國考古學》是首先用美國學者通行的人類學的社會進化理論框架來處理中國考古材料，對當前中國的考古學者會有很大啟發。”
張先生對商周青銅器上動物紋樣前後共二十幾年的解讀，也體現了上述三方面的貢獻。儘管具體的細節有細加探討的餘地。商王廟號中的乙丁制，在1981年的《商周青銅器上的動物紋樣》一文中被用來解釋動物紋樣的“兩龍”現象，而銅器上的動物紋樣也被用來反證乙丁制。以青銅禮樂器作為溝通人神關係的祭祀重器的問題，更是通過三部曲式的三篇文章結合薩滿研究得到持續說明。用美國學者通行的人類學的社會進化理論框架來處理中國考古材料，這一方面不僅體現在對商周青銅器上動物紋樣的解讀之上，也體現在其他所有研究之上。而且通過對銅器上動物紋樣的解讀以及其他研究進而延伸出來的《連續與破裂：一個文明起源新說的草稿》一文，不僅是向國內學者介紹了西方的人類學社會科學理論，更是提出了主要基於中國資料的一種新的文明解釋範式。