理論觀點介紹
阿毗那婆笈多有個學生名叫克什摩羅闍（Ksemarāja），他寫了一部極其雄辯的著作來概括柏提耶毗那派的教義。這部書的名字叫《柏提耶毗那之獻禮》（Pratyabhijnāhrdaya，PH），此書流布甚廣，影響巨大，尤其是在南印度。這一學派的基本立場是，認為主、客皆為至尊、非人格意識（caitanya, samvit, cit）之顯現。我們在這一學派的文獻裡面能看到其表達之瑰麗與明快，在這樣的朗現中所要表達的是，這個世界就是至尊意識的顯示。由此，克什瑪羅奢提出，那至尊者的本性就是意識（cidātmā），它是這個宇宙的原因，其固有本質即可顯相凝形。另外一個表達是這樣的：這個宇宙就是清淨意識的凝形與積澱，正如糖乃來自甘蔗汁的漸漸凝結。有情乃一個全體，在其中精縮了意識構成的宇宙全體，正如一株無花果樹可以精縮於一粒種子之中。就象這種情況一般，整個宇宙乃是每一現象（ābhāsa）之因。除了上面這些以經典引證為據的出於教義的說法以外，我們還可以作出哲學的分析並且發展出一種認知的語言，即此世界（以及自我）是清淨的意識，必也如是觀。這構成了世界的“現象（ābhāsa）”諒非瑰麗朗耀，卻恰恰是意識本身無疑。將此世界視為意識之舉乃是一種解脫識見，乃是正知。正如阿毗那婆笈多在對優缽羅提婆的經文加以詮釋的時候所說的那樣，一種不正知乃為後一（正）知所斧正，此種情況即如某甲睹銀於珠蚌之假象，亦如某甲因眼翳所障乃見二月，若為斧正如後者即見得一月之實。對立面之間關係（bādhyabādhakabhāva）之為可能乃在於自我認同意識之存在。是故，阿毗那婆笈多認為：後有識見了知“此非真銀”，其為真銀之識見即為毀墮，進此而論，則此種情狀之發生乃僅當正知與不正知基於一個主題方可。於此，阿毗那婆笈多對如下佛教見地予以申斥：即遷流之識浪絕難住於一個主題，而確定之識見則局限於一個主題且不涉他物。然於“此”之確定識見之所以為可能乃是因為與別的識見之干係；所在之赤見必然要求一罐所在之不在。與一識見差分之識見必然要求其它之不在。誤見之為斧正乃是在於隨後之正知。同理，二物之顯相為獨異乃是為確定識見（imarsa）所了別為同一，誠如此種情狀：一朵蓮花在燈光之下看上去是藍色的，在陽光之下卻看到是紅的。實際上，了知（praty-abhijnā）此一世界乃意識是這個體系的目標，這種了知即可斧正愚痴的二元識見。“智慧”之意義在於以正知以其實然觀此世界，即以其為意識而觀，以“智慧”之此種意味為基礎，此種識見可以理性地予以理解。
阿毗那婆笈多試圖以上述的理論，來擺出自己對於真理的見地，且駁斥其它哲學觀點，當然他也不願意簡單地反駁這些哲學觀點，他想要創生出一種別樣的濕婆宗或救世論系統來，即被稱作堤里迦（Trika）的派別。他的主要著作是《怛特羅·洛伽》（Tantrāloka）和《怛特羅·色拉》（tantrasāra）。這兩部著作可以看作是對堤里迦派的一部“啟示性的”根本經典《天女勝續》（Mālinīvijayottara-tantra）的闡釋之作。在這兩部釋作中，阿毗那婆笈多貫徹了他自己的一元形上學觀點，對此，薩德森（Sanderson）在他的一些作品裡曾經論述過。第二種傳統是札瑪（Krama）教派。這個傳統的分類乃是基於教義、真言、儀軌和瑜伽等方面的考慮，這個傳統和柏提耶毗那派甚是一致，其對阿毗那婆笈多哲學之形成幫助甚大。他在理解堤里迦教派的經典時，運用了札瑪派和柏提耶毗那派的教義。因此，阿毗那婆笈多試圖通過哲學的論證來展開他的非二元論理論，而這些哲學論證涉及到其它的立場，包括相反的立場。此外，他還試圖通過解說和闡釋那些啟示的經典來說明自己的哲學。《天女勝續》是一部與宇宙論相關的經典，也包括曼陀羅的特定系統之建立，以及將不同類型的瑜伽教法貫穿在一個系統中的綜合，後者和瓦蘇戴瓦（Vasudeva）狀態的表現一致。正因為這樣，它維繫了一種修行路徑（adhvan）和修行目標（laksya）之間的差別，不同的修行路徑可以導入相同的目標，更確切地說，就意識成就（samvittiphala）而言，那些不同的修行路徑並無差別。
《天女勝續》提出了一個三種“凝注”或“融徹”（samāvesa）的體系，對此，阿毗那婆笈多加以採用，並且形成了三乘殊勝方便（upāya），他稱之為諸“神聖”方法（sāmbhavopāya）、能量方法（sāktopāya）和個體方法（ānavopāya），三者形成了一個等級梯次（upāyayogakramatā）。在歷史上，這些方便法門非常重要，它們形成了一個固定結構。阿毗那婆笈多在他的《怛特羅·洛伽》和《怛特羅·色拉》兩部著作中，以及他的學生克什摩羅闍在自己的作品中，通過前面說的這個結構來解讀其它傳統文獻。這些方便法門的目的在於意識的“淨化”，這意味著喚醒意識對其自身非二元實相的了達。
因為這些方便法門可以溯源於經典文本的濕婆瑜伽，比如上面說的《天女續》（Mālinī），所以阿毗那婆笈多以一種特別的方法來述說，即將之與人的行為、思考和意志等能力聯繫起來。在《怛特羅·色拉》一書中，他認為個體方法（ānavopāya）是訴諸外部實修來發展意識的，即通過身止、歷緣對境止和真言唱誦等方法來逐漸發展。所有這些活動，甚至是基於內在靈魂的禪定這類實修行為，皆劃歸有為一類。在比較深妙的能量方法層面，修行的人已經達到純想（suddhavikalpa）狀態，這是一種相應於“吾即濕婆”或“吾即全知者”之類事態的真實狀況，這種體察是被直接（saksāt）把握的。對如此狀態之真相的存在性了悟乃成為解脫知見。阿毗那婆笈多認為，儘管思維結構（vikalpa）乃是束縛之因，但在能量方法中，解脫卻可以仰仗思維結構之力（vikalpabalāt）而發生。修行人獲得與實相相應的稱呼（“吾即彼”），且進此而了悟無限意識之真體（aparicchinna-samvinmātrarūpa）。因為就其傳統言之，意識呈現為其對象之形式，一個“清淨”或真實的念頭，將漸漸地令充斥著褊狹和偽陋意見的頭腦變得清淨。此一瞬間念頭的質量將決定下一瞬間，因此，此刻培養的正念將有助於培養出更多的正念，這樣可以一直達成目標。這種教義看似和佛教住在當下的教義很接近，但實際上卻存在著區別。克什摩羅闍竭力指出，佛教徒是錯誤的，因為他們所謂的認識自相續（jnānasantāna）乃是自性空。然而設若一個自相續是不存在的，那么方生方死的念頭就不能夠連續產生接下來的念頭。[17]念頭會在人的大腦裡面留有餘跡，但仍需要一個可以留存其中的自相續；缺少自相續的話，余跡將無處可置。念頭之各個瞬間需要一個銜接（anusandhāna），此種銜接乃是能觀照的意識體。最後看“神聖”方法（sāmbhavopāya），它是這樣一種禪定方法：在這種方法裡沒有念頭之分別（nirvikalpa），它涉及本能驅策之高漲（udyama）或盪清游思之情感。在這一體系里，這樣一種高漲被認為是意志力量的湧現，反映了意志勢能（icchā）的義域（semantic range），其中包括和“意志”相關的前識驅策和欲望。在另外一本書中，阿毗那婆笈多談到了能量（vīrya）：處於觀照著所愛對象之時，這種能量突然之間爆發出來，盪清思維結構；在其它作品中，他還提到於盛怒、欣喜和散亂之際把握此種能量的途徑。[18]庸常之本能衝動，諸如恐懼、性慾和飢餓等，皆可作為通達不二勝觀境地之方便。甚至於身體的功能，諸如善用噴嚏和極度疲勞等狀況，皆可對於覺醒產生莫大之幫助，因為此等情況下皆可以遏斷游思之流。如是之了悟，可以藉由“意志”之自發湧現而達成，比如處於諸如恐懼或欣喜之際。這種了悟亦可藉由某一苦行修法來培養，比如使用利器刺痛臂膀，修行人有意識地在自身形成痛覺，恰當處於這個情境也可以盪清思維結構。
然而，阿毗那婆笈多同時承認，上述方法都不究竟，要落階級（uttaratvam），這個階級就是以阿那伐（ānava）為底，以（薩皤婆sāmbhava亦難免捲入二元誤見（dvaitasammoha）。[21]這就是說，任何行位與果位之間的層次，實際上都意味著一種分別的存在；也因此和世界與自相續的實相相乖違，世界與自相續的實相乃是單一的意識體。為了強調這一點以及不二的實相，阿毗那婆笈多從札瑪派的體系中引入了另外一種區分方法，[22]即分為“有法”之道（sopāya）和“無法”之道（anupaya）。事實上，在《怛特羅·洛伽》中，阿毗那婆笈多以他自己對“無法”之道的獨特理解討論了札瑪的理論；據托勒拉（Torella）的說法，其中還徵引了兩部殊勝的教典：《烏彌瑪哈薩》（Urmimahāsāstm，我們知道此書的兩個未出版手稿)和他的上師索瑪難陀的《濕婆的洞見》。
阿毗那婆笈多所繼承的早期傳統認為，達成正果的修行線路實際上就是身體在宇宙層級中的進程。此外，他還有這樣一個傳承，即聲稱假如實相是不二的，那么任何方法都不可能把人引導到實相，因為此間沒有從這到那的區間，正如根本經典《濕婆百一二方便續》（Vijnānabhairava）所說的，那個區間將外在於絕對實相。阿毗那婆笈多的高足克什瑪羅奢在他對《濕婆經》（Siva-sūtras）的注釋中曾引用過一條經典，該經典認為，如果不存在知識（vedaka）的主體，就不存在知識（vedya）的獨立對象，因為認知者和對象是一，因此“不存在不純的實相（tattva）。”這樣的說法與傳統的濕婆宗法大相逕庭，因為傳統派認為此宇宙乃是極尊濕婆的發散或顯現。儘管這樣的濕婆也造就了各階段的等級層次（比如不純實相的布劃），但已使其自身與宇宙般固化。這種不二論的理解顯然是濕婆宗不二論的最高智慧，這一智慧承認一種衝突或矛盾，這種衝突或矛盾介於這兩種觀點之間：一個觀點認為，方法可以引導修行者達到開悟的目標；另外一個觀點，也就是按照不二論的觀點，即意識與其顯現對象不二，則不可能存在引導修行人通達不二實相之領悟的方法。的確，人們甚至會認為，智慧型就是方法，目標就是修途。
如何才能夠通過方法生起不二勝觀之體達呢？在一定層次上，回答是否定的。智慧無法透過方法來達成。在阿毗那婆笈多看來，無法（anupāya）則在道次第之外，然而在典型情狀下，對於方法本身的不可能性之了悟即成為無法之屬類。那個非修行道路或方法所是的樣子即是覺悟之高級“方法”，這一點看上去令人不解。在他的《怛特羅之精髓》（Tantrasāra）中，阿毗那婆笈多將至尊（濕婆）刻畫為他自身之光的精髓，透過方法則不能了悟之。因為對意識的遮蔽並不存在，所以停止這種所謂遮蔽也就不存在。並且，因為方法的存在必然要求在方法和其目標之間有一個差別，所以使用方法來譴除一個（不存在的）遮蔽就顯得不合邏輯了。但如果方法區別於那個目標，那么它將無法達成。那個完整的意識本體是不被時間分割的、不被空間限制的和不能言詮的。在《怛特羅·洛伽》一書中，阿毗那婆笈多用了整整一章來闡說這個問題。他是以遮詮的手法來從概念上闡說的。他寫道：
此非基於其它諸實，是故，此非尊高女神、非強大力量。此非諸法之基，是故，此非尊神、非力量之主。禪定者乃無，是故，此非禪定鵠的；無禪定鵠的故，無禪定者。無膜拜者，是故，此非膜拜對象；無膜拜對象故，此非膜拜者。此非曼陀羅，乃至非其鵠的、非持曼陀羅之尊主。大哉尊主，非有始、非能始、非所始！
這段經文闡明了很多方面的內容。它確定了“無法”與作為意識體的絕對至尊之間的一致。並且，經文還進一步以遮詮的手法，描摹了至尊意識體的所是。若執著於人格尊神和人格女神之相，則無上實相為不可見；若執著於力量及力量之主的傳統習見，則無上實相為不可解；若執著於方法抑或操練，則無上實相為不可得。此中所謂方法抑或操練，乃如修習禪定，或如因循傳統儀軌的膜拜（pūja），即須在濕婆聖像前獻祭的做法，亦如持咒或點化等。在傳統的濕婆救世教義中，點化儀式是一個相當要緊的環節，它將是促使靈魂解脫的主導力量。但是在無法教義中，點化儀式則毫無意義，因為它暗示了目標和方法之間的分別。
無法的教義並非是一種區別於無上正覺之目標的一種方法。十一世紀的濕婆宗大師熱耶喇德（Jayaratha）在他的注釋著作中認為，作為絕對光（para prakāsa）之“此”不能藉由常理來達成。包括通常的宗教修行方法在內的世間之舉，需要一些分別（bheda）；任何訴諸分別的事物都不可能導向那泯相一如的實相。然而，如此堅決的一種不二論話語是很難持續傳承的。並且，那絕諸分齊者本身，在存在的分齊中，也易於被看作是更進一層。因此，無法最終被視為居於濕婆和薩克提（Sakti）之上的最高玄學範疇（anuttara），這是屬於實相（tattva）的層面，應該說這個層面並不是一個層面，因為它乃是一切層面的本質。
現證了自身乃是清淨意識，即為智慧，並且，此乃唯一實相，誠如此，則任何訴諸中間舉動以期證果的方法，在其基本假定里就存在根本上的缺陷。假如包含在經典和權威註疏裡面的濕婆宗法就是不二論實相的現證通達方法，那么，無法則處於權威註疏之外；此外，一個意識力獲得提升的修行人，將自然而然地追隨無上實相，同時擯棄那些刻板的教義和修法。熱耶喇德在他對《怛特羅·洛伽》的注釋中，對無法（an-upāya）一詞予以考察，根據文法學家波你尼 （Pānini）和伐致呵利 （Bhartrhari）的觀點，給出一種文法學的解釋。正如托勒拉稱，熱耶喇德並沒有將無法一詞解釋為絕對的否定意義，他說的那個意思是指對於方法的全部必要特徵的譴除；這不是一個非定立的否定（prasajyapratisedha），乃是一個定立的否定（aparyudasa）。這個特徵主要表現為它的非重複性。不同於其它教義，無法是一種空前絕後的發生，這種自發的覺醒一旦實現了，就再也不必象其它方法那樣反覆地去做了。無法之了悟令修行者當下就從輪迴中解脫出來，談及此，阿毗那婆笈多牽涉了另外一個概念：攝受（anugraha）或饒益（saktipāta――對他來講，這兩個詞意義相同）。智慧意味著了達世界乃是意識，對這種智慧的喚醒需要通過攝受。在此，我們再次面臨一個矛盾。一方面，我們有不二論特徵的話語，在其中可以容納無法一詞；而在另一方面，我們有述說攝受概念的話語，此一話語必然要求一種有神論，因此暗示一種二元論的存在，而這恰恰又是阿毗那婆笈多所要駁斥的。無論如何，這個體系不是有神論的，因為攝受乃是無限意識的自發表達，乃是出乎意識本身的自立（svatantra）。這就是說，在實際上，攝受的解脫道力並不是承受了垂敷的饒益，而是自身的力量，是當下的敞開，這種敞開來自於了悟到，主體和客體共同存在於完整的意識全體之中。我們已經看到，對於阿毗那婆笈多來講，大徹大悟乃是指對於意識的主體和客體的統一性的不二勝觀；大徹大悟被認為是通過修行的三乘方法、方便，來“獲得”的。但是在實際上，這個不二勝觀並不是獲得的，而是突然間透過那個沒有方法之所是、那個無法，來了悟的。阿毗那婆笈多認為，不二實相的話語和形上學必須要有這種轉變，因為假如方法和目標是分別的，修行者就不能夠達成。按照這個傳統，智慧即在於了悟到真理不能夠透過方法而達成。因此，在與不二實相的智慧相關的經文和通達前者的現實方法之間存在一種涵延。依據阿毗那婆笈多所了悟到的，在不二論的邏輯中，沒有任何能達成解脫的方法，因為解脫不可能由任何外在於意識的事物所引發（因為沒有什麼東西在意識之外）。
阿毗那婆笈多清楚地闡明了不二論的話語與修行方法之間的矛盾。我們還注意到，他很少涉及倫理問題的探討，或者也有一些倫理話語；儘管他也談到一些此方面的問題，但在其討論中，倫理問題不是一個要緊的主題。一個了達他自身（和這世界）與清淨意識乃是同一的人，就已經消除了他的過去行為的業種，即那些種子將永遠不再會現行、趣果。他從容地等待著他的死亡來臨，將永遠放下。在他的行動背後，唯一的動機乃是對其他眾生的慈悲（kalyana）。對於那些自身已經達成了的（samsiddhika）大師來說，對其他眾生的慈悲是唯一的行為動機。但是顯然，在阿毗那婆笈多的著作裡面，這不是一個要緊的主題。也許可以這樣來理解這一情況，阿毗那婆笈多所討論或探究的社會義務和職責（dharmajijnāsa）問題乃是婆羅門教主要正統哲學派別之一的彌曼差派傳統的中心問題。阿毗那婆笈多所弘揚的怛特羅傳統是和正統派相對立的，他們視倫理道德規範僅僅為社會俗成和社會禁制（sankā），而這些東西會阻礙人們去了悟無上真理。就像修行方法一樣，在這個體系中，俗成的倫理道德規範與智慧是對立的。
當然，如此這般的理論，是唯理論傳統的顯著特徵。智慧被理解為起碼是關於存在論，而非關於倫理學；被理解為，關於對僅由意識構成的自相續和世界的正知；因此，按照這一觀點，所有的倫理體系必定都是純粹俗成的（並且也因此，在最終極的意義上，倫理乃是一種束縛）。
