道與器
正文
中國易學和哲學的一對範疇。《周易·繫辭上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”“道”指乾坤和陰陽變易的法則，法則是無形的，稱之為“形而上”。“器”，指有形之物和因物取象的卦畫，稱之為“形而下”。在《繫辭》中，“道” 與“器” 是以有形與無形來區別的， 如 “一陰一陽之謂道”、“三極之道”、“變化之道”，“道”都是指存在於物象和卦爻象中的無形法則而言的； 又如 “見乃謂之象，形乃謂之器”、“備物致用，立成器以為天下利”，都是以有形有象可以致用之物為器。此後，“道”、“器”便成為哲學概念。唐孔穎達在《周易正義·繫辭上》中說：“道是無體之名，形是有質之稱，凡有從無而生,形由道而立,是先道而後形。”他在《序》中又以王弼玄學的體用觀點解釋道器關係：“以無言之，存乎道體；以有言之，存乎器用。”與此相反，崔憬則以器為體，以道為用，認為天地萬物皆有形質,形質之中有體有用。他舉例說,天圓地方為體為器，萬物資始資生為用為道，認為道必須依賴於器。
宋明清時期，哲學家圍繞道器問題展開過長期的辯論。張載以氣化為道，認為道是無形的，是氣化的過程。程頤則認為陰陽是氣，為形而下者；“所以陰陽者，是道”，為形而上者。他把陰陽的所以然之理作為道，把陰陽二氣作為器，認為道是器的根源。朱熹繼承了程頤的說法，認為有形者可以稱為器,無形者則稱為道,“然而道非器不形，器非道不立。蓋陰陽亦器也，而所以陰陽者道也”。與程頤不同，程顥認為道和器都根於人心，不必區分，說：“器亦道,道亦器”,只要人心把握了道，就不必再辨別道和器了，二者並無本質上的不同，“元本只此是道，要在人默而識之也”。陸九淵繼承了程顥的觀點，在同朱熹的辯論中說：“一陰一陽已是形而上者，況太極乎？”不贊成區分形而上和形而下。其弟子楊簡解易，批評《繫辭》中區分道器，是非聖人之言。
南宋的功利學派薛季宣(1134～1173),以器為體,以道為用，認為“道無形舍，器將安適哉！且道非器可名，然不遠物，則常存於形器之內”，主張道寓於形器之中。陳亮和葉適皆持此說。陳亮認為，“道非出於形氣之表，而常行於事物之間”。葉適認為，“其道在於器數，其通變在於事物”，“無考於器者其道不化”。功利派的道器觀，以器為實體，認為道作為規律和規範不能脫離形器而存在。
明清之際，王夫之繼承和發展了張載的道器觀，提出“無其器則無其道”，“形而上而不離乎形，道與器不相離”。在哲學上他提出“天下惟器”說，認為“道者器之道，器者不可謂之道之器”，“未有弓矢而無射道”，“未有子而無父道”,他認為器是第一性的,道是第二性的，道和器,“統一乎一形”,而不能分裂。近代啟蒙思想家譚嗣同,闡發了王夫之的道器合一說,以器為體,以道為用,認為“體立而用行,器存而道不亡”,“器既復，道安得獨不變？”為變法維新提供了理論根據。
道器作為哲學範疇，具有一般和個別的涵義。唐宋以來，關於道器問題的爭論，在哲學上是關於一般和個別問題的爭論。唯心主義者，如王弼派玄學家和程朱理學家，以一般的東西“無”或“理”為獨立自存的實體，認為一般的東西可以脫離或先於個別的事物而存在，屬於客觀唯心主義。心學派則以心為道器的根源，屬於主觀唯心主義。唯物主義者王夫之等，則以個別的東西為客觀存在的實體，以道為個別事物的規律、規範，認為一般的東西寓於個別的東西之中，因個別東西的變化而變化，世界上沒有永恆不變的抽象原則。
