英文
1. catabolize
2. dissimilation
3. alienation
4. foreignization (翻譯上的“異化”）
解釋
1.相似或相同的事物逐漸變得不相似或不相同。
2.哲學上指：主體發展到了一定階段，分裂出自己的對立面，變為了外在的異己的力量。
3.語音學上指連發幾個相似或相同的音，其中一個變得和其他的音不相似或不相同。
來源
該詞源自拉丁文，有轉讓、疏遠、脫離等意。在德國古典哲學中被提到哲學高度。黑格爾用以說明主體與客體的分裂、對立，並提出人的異化。馬克思主義哲學認為，異化是人的生產及其產品反過來統治人的一種社會現象。其產生的主要根源是私有制，最終根源是社會分工固定化。在異化中，人喪失能動性，人的個性不能全面發展，只能片面甚至畸形發展。它在資本主義社會中達到最嚴重的程度，必將隨著私有制和階級的消亡以及僵化的社會分工的最終消滅而被克服。
日本哲學家廣松涉對“異化”詞源及語義變遷作了詳盡的考證：
異化（Entfremdung）這個詞，與外化（Entäußerung）這個詞一樣，源於希臘語allotriwsiz和法語alienatio等表達“他者化”這一含義的德語譯詞，在中世紀的德語中即已存在，路德譯的聖經中也能看到其用例。這個詞，有人認為它的本義是成為他者，表示一種他者的存在方式之狀態。另外，同義詞，abalienare，有人傾向於認為其含義是將屬於自己的東西讓渡於他者，這些古典語詞也同樣被譯為enffremdem，entäußern。
在英法意國家，alienatio和abalienatio都是用相同的譯詞（alienation, aliénation, alienazione）來表現，在德語中，則存在Entfremdung，Entäußerung，Veräußerung（讓渡）這樣三個不同譯詞的情況。這三個德語詞，特別是後兩個詞，既存在著作為同義詞而使用的場合，此外，作為日常用語，Entfremdung還存在著“疏遠、不和”等、以及Entäußerung被用在“死心、放棄”等輕微含義上使用的場合。這種錯綜複雜的情況無論是在學術文獻上還是在用詞法都帶來很大的影響。無論在日語中怎樣能夠用“異化”和“外化”將之嚴格區別開來，我們都必須了解Entfremdung和Entäußerung，它們原本是同一個詞的不同譯法。
Entäußerung這個詞作為學術用語被規定下來，是通過英法的社會契約論和經濟理論中所發現的自然權利的aliénation和物品的alienation這一表現的翻譯。事實上，Entfremdung一詞作為學術用語被使用——在中世紀有梅斯特·愛克哈特（Meister Eckhart, 1260-1327）的用例（不過詞形是entfrömdekeit），洪堡特（K. W. von Humboldt, 1767-1835）也用之於在成為其遺稿的1793年的文章中——始於黑格爾的《精神現象學》（1807）。黑格爾從歌德把狄德羅的《拉摩的侄子》的aliénation d’esprit（精神錯亂=精神產生瘋狂這樣一種非本來的·他者的存在狀態）譯為Entfremdung des Geistes受到啟發，這裡無法詳述。
在哲學領域最早對異化論展開論述的是費希特（J.G.Fichte, 1762-1814）。但是，他使用的是Entäußerung一詞。費希特在其處女作《對一切啟示的批判的嘗試》（1792）中，道破了被稱作神或神的理念的東西，實際上不過是我們人的“內在的東西”的“外化”，這猶如是費爾巴哈的宗教批判的先聲。當時他關於《聖經》中神的受身的敘述，例如在《腓立比書》中的“耶穌本有（）神的形像，不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己，外化（）為奴僕的形像，成為人的樣式”（參閱《聖經·新約》“腓立比書”2:6－7）。這樣的論述中，試圖真正將之從正面顛倒過來，從而對啟示宗教展開尖銳的批判。因此，上述引用中譯為“外化”的，在路德譯的聖經中被譯為euszern（若加上現代風格的詞綴就是äußern），後世的譯法一般是加上前綴而譯為Entäußern。費希特不過是通過使用Entäußerung一詞，顛倒了神將自己外化為人這一聖經的立論，確立了人將自己內在的東西外化為神的觀點。此後，費希特在其展開的先驗哲學中，的確使用這一外化的邏輯，論述絕對的自我通過將自己外化的方法而確立非我（客觀世界）。費希特的這種外化論，成為通過神的絕對精神（或絕對理念）的自我異化而產生出自然界的黑格爾哲學的構想和構圖的直接先驅，這一點是顯而易見的。
黑格爾最初使用Entäußerung一詞，是在《耶拿實在哲學》中，在眼下勞動論的文脈中出現的。從他是路德派的神學學校畢業生這一經歷來說，想必早就知道耶穌的受身作為“神的自我外化”的表現這一點。實際上，黑格爾在其體系期的著作中散見著把Äußerung一詞在Entäußerung的含義上來使用的例子，讓人想起與路德譯聖經中äußern（後世加上前綴的Entäußern）的聯繫。不過，他最初使用Entäußerung一詞，卻與“勞動是此岸的自我物化（die Arbeit ist das diesseitige Sich-zum-Dinge-Machen）”這種理解相即不離，黑格爾把“勞動是此岸的自我物化”改稱為“外化”。他在《耶拿實在哲學》的內部，基於這種可謂是勞動的存在論的論述，而展開了這一外化論。當他把人的勞動規定為“此岸的自我物化”時，他應該是將“彼岸的自我物化”即神的自我異化對比性地放在心上。實際上，在黑格爾展開勞動=外化論之前，對神的受身這件事加以泛神論地一般性規劃基本上已固定下來。然而現在，已抵達通過把勞動=外化論推進到彼岸的自我異化論的形式，而展開絕對精神這種實體=主體的自我異化和自我獲得的邏輯構制。
黑格爾將這種絕對主體的自我外化與自我回歸的邏輯與辯證法相連結，展開《精神現象學》及其之後的體系。在黑格爾的著作中，雖然Entäußerung，Entfremdung這樣的用語，未必頻繁出現，在《法哲學》中Entfremdung一詞也有在夫妻間的不和的含義上而使用的地方，未必作為術語而固定下來。但是黑格爾的哲學體系，顯然是由絕對精神的自我異化與自我獲得這一構圖——父作為神的受身，於是子作為神耶穌基督的實現，通過十字架上的死、復活和升天，在作為子的神、作為父的神和作為聖靈的神那裡的綏靖的再統一，對這種神學的教義作哲學的把握的構圖——所支撐的。
黑格爾的異化論決不僅僅是抽象的神學構圖。也不是對勞動論的立場上形成的這一經過加以引證，原本是源自社會理論、人際關係的理論，而具有那樣的形象性。在《精神現象學》之後的著作中，所謂《實在哲學》及其他，耶拿時期的手稿類的著眼點與立論未必就是按照那樣寫成的，特別是像勞動論，在體系形成之後的著作中，其影子更是稀薄。儘管這樣，“主人和奴隸”的辯證法，“市民社會”中的勞動論及“相互承認”論，在這種層面中，該著眼點不僅通過變形的形式而形成，還在勞動的立場上的外化與回歸的邏輯構制中，可以說作為普遍的範式化的階型邏輯的轉動軸被運用。在黑格爾哲學體系中，真正的主體=實體的東西是絕對精神，在這一意義上，論述了人的有限精神，即使不過是無限精神的他在化的一定在，人或者其意識和精神，也是作為這種層次上的主體而定位（同時，神人耶穌基督即使是神的他在態，也首先是與是主體的一種類比的構圖），是這種有限的意識·精神的自我外化和自我回歸的螺鏇上升的進程。精神現象學可以說是有限的意識將自己依次趨高的行程與絕對精神的統一歷程的敘述，而精神哲學可以說是有限的精神將自己回歸性的趨高的行程與絕對精神終歸為一的過程的敘述。在這一歷程中，精神使自己趨高的機制，從構圖化來說，意識作為對象發現的定在，是通過意識自身的活動而生成的東西，並確認這無非是意識的異化態，由此留下了揚棄在這一層次上的主客對立的任務。這種外化·回歸的邏輯甚至適用於《美學》領域，“精神不僅以它所特有的思考認識它自己，而且從它到情感和感性事物的外化中再認識到自己，即在自己的另一面（或異體）中再認識到自己，因為它把外化了的東西轉化為思想，這就是使這外化了的東西還原到心靈本身”（ 參閱黑格爾：《美學》第1卷，朱光潛譯，商務印書館1979年版，第17頁），黑格爾甚至將之視為藝術的存在條件。總之，黑格爾難以避免縱橫地驅使著異化·獲得這種主體客體關係，而陷入思辨的議論的批判。他在試圖闡述基於勞動異化論的倫理共同體的形成等場合中，確實具有相當的具體性。但當他在展開各人揚棄個別性而達到普遍性的邏輯，揚棄分裂性而達到共同性的邏輯，或實現相互承認的邏輯的時候，卻陷入了循環論證。他一方面想要努力說明從個別出發論證普遍的形成，而一旦面臨難題，又只好將個別原本就內在地包含著普遍作為論據。這一觀點的前提，與黑格爾最終將自我異化·自我回歸的主體比擬為絕對精神相聯繫，因此為了繼承地展開黑格爾異化論，就必須返回到對這一主體概念的把握。
雖然黑格爾的異化論以神的自我異化和自我回歸這種基督教神學的理解為哲學的辯證的東西，但在黑格爾哲學的場合，絕對精神的自我異化並非作為耶穌·基督這一人格中的一次性事件來對待，可以說是泛神論的一般化，一切被造物都是絕對精神的化身。雖然黑格爾本人不曾那樣大膽地斷言，但如果突破他的邏輯，那么就可以理解為一切人都是神的受身體，耶穌·基督的這件事無非是這一點的象徵。實際上，在黑格爾宗教哲學的理論脈絡中，明確說明人之意識到神，是神在人當中意識自己，有限精神之所以能夠回歸到絕對精神，是因為人（有限精神）原本就是神的外化。而且黑格爾指出，有限者和無限者，個別者和普遍者，相對者和絕對者，這些並非各自外在的存在。想來絕對者和無限者如果與相對者和有限者是各自的存在，那豈不成了與相對者·有限者相併列的又一個相對者·有限者，而不是真正的絕對者，真正的無限者。從黑格爾的真無限論、具體的普遍論的邏輯來看，可以得出有限精神（人）和絕對精神（神）不應該是各自的存在，人這一具體者在其本質特徵中原本寄宿著神這一普遍者的理解。
黑格爾左派的第一旗手D·施特勞斯，通過對黑格爾的宗教哲學以及黑格爾哲學的一般邏輯進行整合性的追根究底，道破了所謂的神如果撇開人的本質就不能存在。既然一切人都是神的受身體，這種受身了的定在和特別的神就不是獨立自存的，神的確是作為Menschheit（人性=人類）而定在。
人的本質是神這一黑格爾=施特勞斯的理解，不久，主語和謂語被置換，逆轉為神是人的本質這一形式。進行這一逆轉的是費爾巴哈。費爾巴哈，與神將自己外化為人這種基督教神學和黑格爾哲學相反，跟早期費希特一樣，指出人將自己的本質異化為神而存在。
黑格爾左派根據費希特－費爾巴哈的外化論的宗教批判，即，將對人來說是作為外在的威力而表現的神的存在，實際上無非是人的本質的自我異化態這一被指摘邏輯構制，推及到政治、經濟和社會的層面。
所謂政治權利以及國家——不論是否基督教國家，或是否將如同君權神授說置於念頭——在人們的日常意識中，好像使人感覺到超越的·神的威力，這不過是各個個人內在具有的力量通過外化的定在面貌而表現出來的東西。黑格爾左派，沒有採用由黑格爾所克服的盧梭流的契約論，因此，不是根據盧梭流的aliénation來說明國家權利的定在，這就使得是通過別的脈絡來闡明國家=異化態論。
還闡述了關於經濟的威力，即，財富的力量和貨幣的力量，以及資本具有的威力——通過將之作為財神的威力或猶太教的“地上的神”的威力這種形式來把握——也同樣不過是人們內在力量被拜物教化了的東西。而且此後不久，因為一切的社會的威力，法律、道德、習慣的威力，以及社會的東西，都無非是人的本質力量被外化而通過獨立的定在面貌表現出來，黑格爾左派的一部分人進而採取無政府主義的立場，號召克服這種異化。
到了可稱為黑格爾左派的最後干將的施蒂納那裡，他甚至斷言，不僅上帝、國家和社會，即便費爾巴哈所說的“人”——即，通過其“類本質”的異化而被稱作“神”的異化態的這種主體=實體的“人”——也不過是真正的人的存在個體的異化態。
早期馬克思，作為黑格爾左派的一員，首先通過異化論的邏輯構制，積極推進了其宗教批判、政治批判和社會批判。原本，在他以異化論為武器的1843－44年的時點上，在基於黑格爾左派所作的基督教批判以及急進民主主義的政治批判告一階段之後，其黑格爾左派的思想水準迎來了向下一個階段發展的局面。在這當中，以莫澤斯·赫斯為先驅，將異化論的邏輯與對舊有的社會體制的社會主義的批判相結合，以及對舊有的社會體制的經濟學的批判而援用異化論即成為其課題。從正面應對這一課題，並構築將人類史作為人的自我異化和自我回歸的過程來把握的新的歷史哲學的視座的，這就是馬克思的巴黎手稿（《經濟學哲學手稿》）。
馬克思在《德法年鑑》刊登的《論猶太人問題》中表明了“錢是從人異化出來的人的勞動和存在的本質”（《馬克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社，1956年版，第448頁）的觀點，而在《經濟學哲學手稿》中，已將這一赫斯流的著眼點推及私有財產一般。在當時的馬克思看來，私有財產就是人的本質力量的異化態，作為從這種異化態的自我回歸的運動而存在的是社會主義·共產主義。《經濟學哲學手稿》中的馬克思沒有採用勞動價值說，說起來是在以投資勞動價值說為勞動主體的自我物化=異化這種邏輯構制的基礎上所作的“黑格爾左派”流的把握中，根據這一點，再通過一種獨特的方法，與定位於勞動價值說的體制批判和社會主義·共產主義的運動理念連結起來。構成德國古典哲學、古典經濟學派和早期社會主義這三者，即所謂的“馬克思主義的三個來源”的綜合統一的中介環節的東西，可以說確實是勞動異化論。
但是，此後，如我們在1845－47年的遺稿《德意志意識形態》中所看到的，馬克思（以及恩格斯）對黑格爾左派的異化論進行了批判=自我批判。——順便說一下，《德意志意識形態》第一篇的事實上的結論部分作有如下論斷：“哲學家們在已經不再屈從於分工的個人身上看見了他們名之為‘人’的那種理想，他們把我們所描繪的整個發展過程看作是‘人’的發展過程，而且他們用這個‘人’來代替過去每一歷史時代中所存在的個人，並把他描繪成歷史的動力。這樣，整個歷史過程被看成是‘人’的自我異化過程，實際上這是因為，他們總是用後來階段的平均的個人來代替過去階段的人並賦予過去的個人以後來的意識。由於這種本末倒置的做法，即由於公然捨棄實際條件……”（參閱《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社，1960年版，第77頁）在此之後，“異化”一詞在馬克思恩格斯的著作中，實際上並不是為核心概念而使用。雖然在原本屬於1850年代後半期的手稿《政治經濟學批判大綱》中也散見著異化論的用語，但在《政治經濟學批判》一書中，Entäußerung一詞只是在“讓渡”的含義上使用，Entfremdung一詞也不是在術語性的使用。在《資本論》和《家庭、私有制和國家的起源》等後期馬克思=恩格斯的論著中，散見的“異化”、“外化”等用詞也不是術語性的。
後期的馬克思=恩格斯不是將“異化”一詞作為核心概念來使用這一點，還在於後期的他們不是將私有財產形成的條件訴諸異化論來說明，不是將共產主義運動的理念訴諸於獲得論的權利，雖然這裡是明確的，但是，他們是否果真拒絕了異化論的邏輯構制本身，關於這個問題，各個研究者之間還存在解釋上的分歧。這既與所謂“主體－客體的辯證法”的去留，異化論和物象化論的關係等等，馬克思解釋上的重大論點相聯繫，也成為派生出早期馬克思和後期馬克思之間的連續說和斷裂說的對立等的緣由。
異化這一概念，以及異化論被聚焦成一個特寫鏡頭，以盧卡奇的《歷史與階級意識》（1923年）為契機。如Glockner版黑格爾全集的辭彙中並未採用“異化”一詞這件事所象徵的那樣，在黑格爾研究者當中，此前甚至連“異化論”也沒有特別留意。盧卡奇的這本書是馬克思的《經濟學哲學手稿》公開發表之前所寫的東西，雖然其中的異化論和物象化論仍然是銜接不周的，但是由於當時新康德學派中及其周邊的論者當中也有使用物象化（Versachlichung）、物化（Verdinglichung）的語詞這一點的支撐，於是盧卡奇的異化論馬上受到廣泛的注目。
此後，1932年《經濟學哲學手稿》一經公開發表，以馬爾庫塞馬上凸顯馬克思的異化論與黑格爾的勞動論的關係為開端，異化論就成為論題。話雖如此，但因為當時是史達林時代，翌年1933年又恰遇希特勒掌握政權這一事態，雖說法蘭克福學派的逃亡者弗洛姆等對異化論進行了研究和展開，但無論在馬克思主義的理論陣營還是在學院式的研究中，對異化論的探討都不是很充分。
在大戰之後，在蘇聯馬克思研究界和各國共產黨的主流派的論者當中，有忽視早期馬克思的異化論的傾向。與此相反，在西歐的一部分非黨員的馬克思研究者當中，——也與盧卡奇和柯爾施，或法蘭克福學派的直接間接的衝擊有關——形成了重視馬克思的異化論的傾向。在當時的論者中，有人提出將早期馬克思的異化論與存在主義嫁接起來，有人認為只有早期馬克思的思想才是真正的馬克思主義，這些就是招致以所謂蘇聯馬克思主義流的解釋體系為唯一絕對的論者們的胡亂拒斥的情況。
可是，一經迎來了1950年代的後半期，伴隨著戰後馬克思研究的積累，還有，以史達林批判為契機的蘇聯馬克思主義的相對化，異化論的待遇也進入了新的局面。當時，聯繫馬克思的思想形成史，異化論所起的作用及去留就成為探討的課題，以至無論如何也不可能再原封不動地維持共產國際時代的主流派的馬克思主義面貌。不過，這一點並不意味著關於異化論的邏輯構制在馬克思的思想中占據的地位和意義的主見得到了確立，各家之說在這一點實際上仍然存在諸多分歧。由是形成早期馬克思的異化論充其量不過是馬克思主義確立之前的過渡性的東西和早期馬克思的異化論的構制基本上仍是後期的馬克思一以貫之的東西這樣兩種觀點的對立，另外，有的人則將早期和後期割裂開來，認為只有早期的異化論才與馬克思相稱，後期的思想是一種墮落。進而，還有的人重視馬克思的思想形成過程中的中介的、過渡的作用，認為異化論的邏輯構制在後期被揚棄為一種範式轉換（構想法的結構本身的變換）。但作為最近的傾向，曾經是異端的少數派的異化論的馬克思主義，毋寧說在東歐的論者當中占有優勢，在所謂的歐洲共產主義中呈現出異化論被積極地援用的趨向。
異化論，在今天已不單是馬克思主義陣營，甚至在與馬克思主義較為偏遠的領域也成為一種流行。撇開“異化”一詞作為日常用語的“向非本來的存在方式的頹廢”、“隔閡”這種意義上的通俗用法的層次，例如在社會心理學方面的“自我同一性的喪失”，文明批評方面的“社會道德淪喪”和“無家可歸”（Heimatlosigkeit），基督教神學方面的“神的忘佚”等含義上作為術語或準術語地使用“異化”這一概念。這些用詞法雖然可以說是中世紀拉丁世界中alienatio，abalienatio的用法的復活，其實不過是在黑格爾學和馬克思學中的頻繁使用而產生的吧。反照這樣的事情，最近在馬克思主義文獻中“異化”概念愈髮帶有細微的差別。考慮到這樣的事情，照應文脈而讀懂其含義就尤為重要。
示例
當代作家·殷謙《棒喝時代》：“現在的很多人，就是被上述的外在的異化力量主宰著，我們無奈地順從它的擺布，因為我們沒有能力，或者說我們沒有自由拒絕它的奴役。這種力量如此任性，如此強大，它幾乎是毫不費力地就將強人變成弱人，好人變成壞人，把英雄變成小人。見義勇為幾乎成了傻瓜和弱智的代名詞。生活中很多人都成了這種無稽之談的受害者。因此受凌辱、受傷害的深刻記憶，直到今天仍然折磨著那些善良、正直和勇敢的好人的心靈。”
