生平簡介
河上肇 かわかみ はじめ (1879〜1946)河上肇，日本經濟學家、哲學家。出生於山口縣玖珂郡錦見村（今岩國市）的村長家庭。1902年畢業於東京帝國大學法學院，1903年任母校農學院講師。1908年任京都帝國大學法學院講師。1913年赴歐洲留學。1914年獲法學博士。1915年任京都帝國大學法學院教授。在京都帝國大學時期，最初10年是鑽研、講授資產階級經濟學。這時期的主要著作有《貧困物語》(1916)。從1919年起創辦了私人雜誌《社會問題研究》，1923年出版了《資本主義經濟學的史的發展》。同時，在《社會問題研究》雜誌中，陸續發表了馬克思的《僱傭勞動與資本》、《工資、價格和利潤》的譯文(1921)和《唯物史觀研究》（1921）、《社會組織和社會革命》(1922)等研究馬克思主義的著作；被稱為“紅色教授”。在1922～1923年間，還連續發表了《馬克思的勞動價值論》，用以回答來自資產階級經濟學家對馬克思主義的攻擊。
但同時他自己又受到了馬克思主義學者在方法論上的批判，這促使他奮起清算自己過去從人道主義立場解決社會問題的唯心史觀。這次價值論的論爭，在日本馬克思主義經濟學的發展史上起了重要作用。
1928年，由於日本政府鎮壓共產黨的三·一五事件，河上肇被迫辭去京都帝大教授職務。1932年加入日本共產黨。1933年被捕入獄，1937年出獄後隱居東京、京都，因貧病交迫，於1946年1月30日在京都逝世。
河上肇早年信奉儒教的倫理主義，主張社會改良，20年代轉向馬克思主義，他自稱無神論者，但主張科學與宗教二重真理說。他堅持經濟組織的改變決定人的思想改變的歷史唯物主義觀點，但晚年對日本的社會主義前途缺乏信心，提出“小國寡民”的烏托邦主張。河上肇對馬克思的《資本論》有很深的研究，他在經濟學研究中始終堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義。
從1924年起，河上肇用4年的時間重新研究辯證唯物主義和歷史唯物主義，深入鑽研《資本論》，1928年10月出版了《經濟學大綱》，標誌著他轉到了馬克思主義經濟學立場上來。1929年發表了《馬克思主義經濟學的基礎理論》。1930年他發表了《第二貧困物語》。1932年發表了他的另一本主要著作《資本論入門》。河上肇對馬克思主義經濟學在日本的傳播，作出了很大的貢獻。1981年12月為了紀念河上肇博士誕辰 100周年，日本岩波書店將《河上肇著作集》12卷擴大，出版了《河上肇全集》，共33卷 。
早在1920年，河上肇的《貧困物語》就有中文譯本，河上肇著作譯成中文的共有20多種。在20～40年代，中國許多尋求進步的知識分子從河上肇著作中學到了馬克思主義理論和獲得了革命鬥爭的理論武器。河上肇反對日本帝國主義對中國的侵略，稱之為“兵禍”，一貫同情中國人民的革命事業。
早年的社會探索
在河上肇的生前與身後，無論是贊同或反對他的思想的人，都讚譽河上肇為“求道者”。河上肇經常以孔子的“朝聞道，夕死可矣”（《論語——里仁》）為激勵，認為“聞道是人生唯一目的”，是人生的最高境界。“聞道”時便可“生大平安與大歡喜”，即可安身立命。“道”本是中國傳統思想的範疇，其涵蓋面極廣闊，內蘊亦甚深，不只一種解釋，其解釋因時代、因人而異。河上肇以現代語言解釋孔子所說的“道”，視“道”為“真理”，“聞道”即認識或體悟真理。他曾這樣描繪自己：“如在自己眼前出現真理，無論其為何物，都是不躊躇地立即接受之。
既已接受，便追究不息，直至理解為止。只要依然認為那是真理，便敢於不顧身家姓名，無視毀譽褒貶，儘可能以謙虛之心，無條件且絕對徹底地，一心一意服從追隨之。即使最終不得不身陷當初未曾料及的危險、失敗或困窘境地，亦不逃避，不畏縮，以服從無上命令的心情，不辭拚死躍。然而，如果在以此種心情不顧一切地前進過程中，一旦發現最初認為是真理者實際並非如此，也會不拘泥於以往的一切情況，斷然拋棄之。”還說：“這是我的人格的本質。”
正是這種作為其人格本質的“求道”精神即義無返顧地追求真理的精神，成為河上肇不斷克服舊我、超越自我的內在驅力，使他從道德理想主義者、人道主義者演變為馬克思主義者，從唯心論轉向唯物論，從資產階級的經濟學者轉變為日本的馬克思主義經濟學的開拓者，從囿於書齋的文人成為投身革命實踐活動的不屈之士。河上肇的一生是為“求道”而波瀾迭起並歷經磨難的一生。“求道”精神實為河上肇的思想成長史中，傳統東方思想與現代思想的主體性媒介。
源自儒學的“求道” 精神，在河上肇的少年時代便已植根於他的心靈。河上肇的幼年和少年時代是在故鄉山口縣岩國地區的錦見村度過的。山口縣原為防長藩，是明治維新之際“志士”頻出的地方（如吉田松陰、木記孝允、高杉晉作、山縣有朋、伊藤博文等），“士風”甚盛，河上肇自會受其薰陶。在岩國國小和山口高等中學讀書期間，河上肇又曾接受“常識性的儒教講釋。”尤其是在15歲時，他讀了德富蘇峰所寫的《吉田松陰》，讀後“非常感動”，並“從松陰先生那裡得到不少感化”。服膺陽明學的吉田松陰的文人經世和“殺身成仁”精神，使原本熱衷文學的河上肇決心轉學法科，他以為“文學未足以托男子一生，”並欲升入東京帝國大學法科，成為吉男松陰那樣的“經世家”。
1898年9月，河上肇如願以償考入東京帝國大學法科大學政治科。但是不久，他又陷入新的思想苦悶中。當時，河上肇經常參加早期社會主義者的演講會，聽過木下尚江、內村鑒三、安部磯雄、幸德秋水等人的講演，其中尤其對基督教人道主義者木下尚江和內村鑒三感興趣，“比大學教授的講課影響還大”。他由此而產生了“對民主主義、社會主義、基督教的關心。”從此河上肇開始閱讀《聖經》，並“受到非常強烈的刺激”。當讀到《聖經——馬太福音》講：“有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打。有人想要告訴你，要拿你的裡衣，連外衣也由他拿去。有人強逼你走一里路，你就同他走二里。有求你的就給他，有向你借貸的不可推辭”這一段落時，他認為，“這是絕對非利己主義的至上命令。”“應是人們行動的理想。”但同時又感到“按照這樣的態度，恐怕根本不能在這世界上生活下去。或許立刻就會命斷身亡。”河上肇長期陷入這種道德理想欲人生現實的矛盾之中。
於大學畢業後，從1903年起，河上肇開始擔任東京帝國大學農科大學講師，併兼任學習院、專修院校等校講師。一邊從事教學，一邊展開資本主義經濟學研究，先後寫了《經濟學上的根本觀念》、《經濟學原論》、《日本尊農論》等著作。同時，還以“千山萬水樓主人”的筆名，在《讀賣新聞》上連載專欄文章《社會主義評論》，以其見解獨特、文筆暢達潑辣，引起社會極大關注。《讀賣新聞》的訂戶為此而激增。河上肇亦因此而嶄露頭腳。在這一時期的著作中，他深受儒家“義利之辨”和基督教所謂“絕對的非利己主義”的影響，主要探討當時日本社會面臨的“經濟與道德的衝突”和“商工業與農業的衝突”問題。他認為“分工的發展，對內破壞了個人經濟的自足性質使之趨之於營利，對外則破壞了國民經濟的自治性質使之趨於交換”。這就造成較之“正邪”而更重視“利害”的國民道德的變化，和在國際分工的名義下，以農業為犧牲而重視商工業的事態。而這兩者都將損害國家的安定。
河上肇主張謀求“經濟與道德的調和”，“商工業與農業的調和”，提倡“尊農論”，企圖以此來解決日本在由傳統社會向現代化社會過度中所遭逢的社會道德與經濟問題，也力求由此而解決他自己所面臨的道德理想與人生現實的內心衝突。河上肇的《社會主義評論》也是從道德理想主義的立場認識社會主義的。他雖批判政府當局鎮壓社會主義者，認為這違背言論自由，但又表示不能完全贊成社會主義。他雖肯定社會主義者的信仰是“人類平等思想”，社會主義社會是“有秩序的社會、合理的社會、美好的社會、歡樂的社會、心地善良的社會”，但又認為社會主義以“物質的幸福為目的”，有偏重物質而輕視道德的傾向，而“人類真正的幸福應是精神的、道德的。”
關於能否實現社會主義社會，他認為只要人類未改造為“純無我純愛他”的道德高尚的人類，那么，“驅使近日之我利我執人類，使其實行社會主義，余敢斷然公信，此無益且不能。”因而，他認為當時的日本早期社會主義者的活動是“輕舉妄動。”
1905年末至1906年初，河上肇的生活曾發生戲劇性的變化。1905年12月，他突然辭去所有教職，也停止了《社會主義評論》的撰稿，投身於原真宗僧侶伊藤證信主辦的教壇“無我苑”，使世人驚訝不已。當時的河上肇仍苦惱於道德上的利己主義於利他主義的矛盾。從道德理想主義出發，他認為絕對的利他主義應是無可置疑的真理，而且欲付諸實行，但實際生活中卻罕見實行者。當他接觸到伊藤證信時，認為伊藤證信是擺脫了利己心而且親身實踐理想的、非利己的“無我愛”的先驅者，於是決心拋棄一切而追隨伊藤證信，為“無我愛”的實行與傳道獻身。
他在《社會主義評論》的“擱筆之辭”中說：“余淺學下根而今幸得最高真理，入‘夕死可矣’之境。”他似乎以為自己已得到真正的“道”，達到了“聞道”之最高境界，然而，伊藤的“無我愛”主張的真意與“無我苑”的實際生活遠非河上肇的一廂所願，不禁使他大失所望。於1906年2月，他便毅然脫離了“無我苑”。這一經歷使河上肇認識到，除應關心個人內心衝突外，還應將自己視為“天下之公器”。而“天下”即是他生活於其中的現實社會，欲成為“天下之公器”就要正確認識這一社會，首先要認識其經濟活動。這促使河上肇更加努力由利他主義的立場從事社會科學，尤其是經濟學的研究。於是發表了從經濟學的角度探討當時最嚴重的社會問題——在多數人的貧困現象的名著《貧乏物語》。
儒家的經濟觀
1908年，河上肇應聘到京都帝國大學執教。此後相繼擔任講師、副教授，主要從事經濟學研究，先後發表《經濟根本概念》、《時勢之變》、《經濟與人生》、《貧乏物語》等著作。其中尤以《貧乏物語》影響最大。《貧乏物語》是於1916年9月11日至12月26日在《大阪朝日新聞》上連載的論文。它以翔實而豐富的統計材料披露了歐美資本主義先進諸國中，伴隨生產力發展與社會財富增加而大多數人愈加貧困的現狀，並試圖從經濟學的角度探討造成貧困的原因與解決這一問題的對策。這對第一次世界大戰期間，由於資本主義的迅速發展而貧富分化日益顯著的日本社會來說，無疑具有現實的警世意義。1917年3月，《貧乏物語》結集成書，大受歡迎，曾再版30次。1920年，又分別以《貧乏論》和《救貧叢談》兩種中譯本，在中國出版。
河上肇聲稱《貧乏物語》“欲遵奉孔子之立場論富論貧。”其特色是，不是就經濟而論經濟，而是將經濟問題與人生價值問題相結合，貫串著儒家的“求道”精神。他說：“一部分經濟學者雖有以所謂物質文明的進步（財富的增殖）為文明尺度的傾向，但余相信唯有使更多的人聞道，方為真實意義的文明進步。”“財富不過只有作為達成人生目的（聞道是人生唯一目的）之手段的意義。而余希望從人類社會中驅除貧乏，亦僅因貧乏為人類聞道的妨礙。”以這種道德本位主義為前提，河上肇也不否認解決經濟問題的重要性。他引用孔子的“足食，足兵，民信之矣”（《論語——顏淵》），指出“足食是政治的第一要性。足食然後始能養成強大軍人而足兵，方能提高教育道德使民信之。”因而他說：“經濟問題是最末之問題，而又是最初之問題。”即他認為，從人生目的（即“聞道”）來看，經濟問題應是“最末之問題”，但若從達成人生目的的手段來看，它又是“最初之問題”，力圖說明物質利益追求與人生價值的關係。
關於造成大多數人貧苦的原因，《貧乏物語》認為，不應從分配論的角度去考察，而應從生產論的視點去認識。它認為大多數人陷入貧困狀態主要是因為“大量生產無用有害的奢侈品，”而多數人的生活必需品則甚告缺乏。這種情況亦與“今日的經濟組織”有關，因為在當時的經濟制度下：“製造物品是為了一任個人賺錢。”於是《貧乏物語》提出以下三項消除貧困的對策：1、“世之富者自動廢止一切奢侈浪費”；2、“以某種方法匡正明顯的貧富懸隔”；3、“為此而改造現時的經濟組織”。第一項對策顯為空想，第二項對策也嫌浮泛而無從著手，唯有第三項對策似乎略中鵠的。
關於改造當時的經濟組織，《貧乏物語》首先對支持這一經濟組織的、河上肇本人亦曾予以贊同的亞當—斯密的經濟理論進行了批判。河上肇認為以亞當—斯密為代表的英國正統經濟學派“承認各個人追求各自的利益，對此亦不加任何束縛，通過自由放任之，始期社會的繁榮，以得最大多數人的幸福。”它以經濟上的“自然主義、樂天主義、自由主義、個人主義乃至自由競爭主義”為特徵。而正是“在現代經濟組織下的利己心的無拘束活動，於事實上釀成可悲的不健全狀態，”造成“大多數人的貧困。”因而《貧乏物語》主張實行不同於“個人主義、民業主義”的“契約主義、官業主義”（或稱“經濟上的國家主義”）。
儘管河上肇在《貧乏物語》中仍未主張實行社會主義，但他已從以前熱衷思考個人的道德理想與人生現實的衝突，轉而探究社會經濟組織的改造，並力圖建立與西方個人主義、自由主義經濟學不同的新的經濟學，而且他的“契約主義、官業主義”也距社會主義不甚遙遠，甚至可以認為這是此後導向主張社會主義的橋樑。這不能不說是河上肇“求道”思考的擴展與深化，他不僅思考個人“安身立命”之“道”，還開始探求社會改造之“道”。因為儒家認為人的精神只有通過轉化社會才能完成自我。
然而，寫作《貧乏物語》時期的河上肇畢竟是有意識地以“孔子的立場”即儒家的道德主義對資本主義及其它經濟倫理，以及由此帶來的弊病進行批判，並進而主張社會經濟組織之改造的。因而，他認為“社會的一切問題皆系人的問題，”“轉之社會組織的改造，人心的改造是更為根本的工作。”這是因為“肉為靈而存，智亦畢竟不過為德而存，故人間生活的一切經營，終極目的不外謀求道德生活的向上。”他甚至認為只要有錢人“改變了個人的內心”，停止了奢侈，“縱使經濟組織如今日原封不動，也會取得與改造組織幾乎相同的結果。”在全文作結時，河上肇更明確地說：“修一身齊一家，所以治國平天下也。……嗚呼，《大學》之首章，誦來則語語盡抵千金，余又何言。”在河上肇看來，“修身”之道仍是起點，依然重於“治國平天下”之道。
《貧乏物語》以東方思想的語言，探究時人關注的貧富懸隔的問題，提出趨向社會改革的對策，雖在日本國內外（包括在中國革命前驅者中）引起極大反響，但也受到早期社會主義者的批判。例如堺利彥便批判河上肇的《貧乏物語》是“孔孟的仁道主義、佛教的精神主義，與社會主義的經濟學、維持現狀的妥協主義等極不徹底的混合物，”患了“難以擺脫的人道主義病。”而且伴隨著俄國十月社會主義革命的成功以及河上肇對馬克思主義了解的增多，他自己也認識到要根治貧困，僅靠富者人心的改造是不會奏效的，還必須對社會進行根本的改造，用他自己的話說即“吾輩主張手術。”他雖曾自信《貧乏物語》是“自己迄今最好的著作”，但在該書公開出版兩年後的1919年，便主動要求出版社將其絕版。這標誌河上肇從其“求道”精神出發不惜拋棄舊我，又在摸索尋求尋求新的“道”即真理。
走向馬克思主義
從1919年起，河上肇開始研究馬克思的《資本論》，並出版個人雜誌《社會問題研究》。在《社會問題研究》的創刊號上，河上肇說：“我對資產階級經濟學日益感到絕望，想專心致志學習馬克思的經濟學。”河上肇的走向馬克思主義的路徑與馬克思的理論成長道路不同。馬克思是首先通過對黑格爾哲學的批判，在辨證唯物論的哲學基礎上確立唯物史觀，然後依據唯物史觀研究經濟現象，寫成《資本論》。河上肇則與之相反。他是首先研究《資本論》並由此闡述唯物史觀，在其錯誤理解遭到批判時，才覺悟到欲真正理解“馬克思主義的經濟學無論如何必須理解作為其哲學的唯物辯證法，”然後才全面系統地探討馬克思主義哲學，並將其貫徹、運用於經濟學研究中，從而成長為當時日本最有影響的馬克思主義理論家，在解釋與宣傳馬克思主義方面做出不可磨滅的歷史貢獻。
1920年，河上肇發表《近世經濟思想史研究》。其中，由亞當—斯密、馬爾薩斯、李嘉圖講到馬克思，表明他在經濟學領域向馬克思主義的轉變。但他的得以門生櫛田民藏在《馬克思的唯物史觀的地位》一文中批評說，只從經濟學的角度研究馬克思的《資本論》是不正確的，還應認真研究作為其基礎的唯物史觀。河上肇接受櫛田民藏發批評，先後寫作了《唯物史觀研究》和《社會組織與社會革命》等。
1923年，河上肇又匯集整理以前的經濟史的講課筆記，出版《資本主義經濟學的歷史發展》一書。該書因著重以道德原理的變化為基礎來談西方資本主義經濟學的歷史演變，又受到櫛田民藏的批判。櫛田民藏在《社會主義是面對黑暗還是面對光明》一文中指出貫串於河上肇經濟史的研究方法，不是唯物史觀，而是“人道史觀”。讀過櫛田的批判文章後，河上肇感到自己又“輸了一局”，並表示接受批評，決心“一定要把握馬克思主義的真髓”。這鮮明地表明了河上肇的“求道”精神之服從真理一面。
此外，福本和夫也曾在題為《社會構成及其變革過程》的講演中，批評河上肇的唯物史觀表明他還不理解馬克思所繼承的黑格爾的辯證法。正是以櫛田和副本的批判為契機，河上肇明確了“欲真正理解馬克思主義的經濟學，無論如何必須理解作為其哲學基礎的唯物辯證法。……這使我有志於全新的哲學研究。”從而開始了他所謂的“新征程”。而這是的河上肇已近50歲。從1924年開始，河上肇經西田幾多郎的推薦，在三木清的指導下開始研究黑格爾的辯證法和馬克思的《德意志意識形態》。他不恥下問，有時甚至與大學生一起去聽西田幾多郎和田邊元等哲學家的講課，參加大學生的研究會。他還通過普列漢諾夫和德波林的著作，學習馬克思主義哲學。
1927年，河上肇發表題為《關於唯物史觀的自我清算——改正過去發表的見解和謬誤，兼答福本和夫的批評》的長文，表明他已基本上接受馬克思主義哲學。1928年，出版《經濟學大綱》，認為“工人階級為自己的利益鬥爭，就是為全人類的利益而鬥爭。”“在階級社會中，公益的實現必定以私益的實現為媒介。”這表明河上肇超越了一直困擾他的利己主義與利他主義的是非問題，並給予其唯物辯證法的解決，標誌他在經濟學方面也已走上馬克思主義的道路。用他自己的話說：“過了50歲才好不容易成為徹底的唯物論者。” “才對辯證法的唯物論——唯物史觀——馬克思主義經濟學這一相互關聯的學問體系，逐漸達到大體的理解”。
河上肇在回顧自己走上馬克思主義的漫長思想歷程時說：“我最初從資產階級經濟學出發，多年來一直追求安身立命之地，一步一不接受了馬克思，終至最後轉化到與最初的出發點完全相反的方向。為完成這一轉化，我在京都大學花費了二十年的歲月。……由於是經過長久的思考研究才得以達到這一境地，反倒使我感到縱使赴湯蹈火，也難於改變對這一學說的信念。”河上肇終於尋到了“安身立命之地”（“道”、“真理”），即他所堅信的馬克思主義，並願為此“赴湯蹈火”。
依照儒家的道德理想主義，“聞道”並非以邏輯思辨自身或獲得某種真理性知識為目的，而是強調“道在倫常日用中”，主張知行合一、知得合一，要於“倫常日用”的實踐中，達至對“道”的體認。當然這一實踐主要指道德實踐而言。不過，深受儒家的實踐精神影響的現代知識分子在接受馬克思主義時，卻往往因此而易於突顯馬克思主義所具的實踐品格。
當然，這一實踐已不是成聖成賢的“內聖”修養和“治國平天下”的“外王”事功，而是指以馬克思主義為思想武器與行動指南的革命實踐活動。河上肇亦是如此。他在青年時，便深受吉田松陰“經世家”品格的影響，欲為“天下之公器”。此後，在他信仰“絕對的非利他主義”時，也曾不慮後果地投入“無我苑”的宗教實踐活動。河上肇走向馬克思主義，用他自己的話說，“幾乎只是在書齋中進行的。”但他同時感到“應該走出閉鎖於其中幾十年的書齋，參與無產者運動的實踐。”
而且，當時日本的社會形勢與河上肇的個人境遇使他不得不走出書齋。1925年，日本政府公布了以鎮壓共產主義運動為目的的《治安維持法》。1928年，發生了著名的“三、一五”事件。3月15日晨，以違犯《治安維持法》為由，逮捕了日本共產黨及其外圍組織勞農黨、勞動組合評議會、無產青年同盟的大部分領導成員和一般參加者約1600餘人。其中包括學生、畢業生及聯成員200餘人。各大學的社會研究會也被解散。文部省下令大學中驅逐“左翼教授”。京都帝國大學校長亦要求河上肇辭職。河上肇凜然不懼，在校刊發表題為《告別大學之際》的文章說：“我堅定地於心中宣誓，首先應以真理為念。……決不能因顧念而絲毫改變自己的學說。”
河上肇被迫離開大學講壇後，雖曾寫作《馬克思主義經濟學的基礎理論》和《資本論入門》等名著，但已主要致力於革命事件活動。1929年，他與大山郁夫協商重建勞農黨，並決定親自前往東京參加建黨大會。在新勞農黨解散後，1932年8月13日，年已54歲的河上肇被推薦加入已轉入地下活動的日本共產黨。河上肇為此而無比喜悅，加入共產黨前後，河上肇曾為日本共產黨翻譯共產國際的《1932年綱領》（《關於日本的形勢與日本共產黨任務的綱領》），並將自己的多年積累上交作為黨的活動經費。
1933年1月，河上肇被逮捕入獄。8月被判刑五年。在獄中，政府當局曾以發表“轉向”聲明為條件，許其減刑或假釋。還曾利用已聲明“轉向”的原日共領導人佐野學等相勸誘。但是，均遭河上肇拒絕。他表示：“涵養熱愛真理的精神（愛真理勝過一切，在任何情況下也不害怕真理的精神），對人類進步來說是基本的問題，”“是科學者至高無上的天職。”他斥責“惡劣的背叛，不論是何問題，其本身就是應擯斥的極卑劣的行為。而勸誘獎勵這種行為，這使一國之士風墮落，最應慎重。”他聲言：“如果我因不合時流便改變自己的信仰，力求安全便符合於雷同無知的人們，那就有辱天之使命。”
河上肇的堅毅行動和鏗鏘言辭，極鮮明地表現了他的“求道者”風骨、“以身殉道”的志士氣質和“不辱天命”的儒者精神。在刑滿出獄前，他著文表示“結束刑期被釋放後，我決心離社會而隱居，不欲再犯法返回監獄。但若直率地說，這既不是由於認為馬克思主義為謬誤，也不是由於視共產主義運動為錯誤。只是由於我不久即年屆六十，如再觸國禁，唯有獄死一途。”他明確聲言：“我的學問上的信念（對馬克思主義的真理性的確信），實際上毫無動搖。”
出獄後，在二戰期間日本法西斯的嚴酷統治下，河上肇雖不能再公開宣傳馬克思主義和參加共產主義運動，但他無時無刻不在關懷日本以及世界的命運，毫無消沉之舉。他曾以詩達意，“衰翁站五十，身健心如春。嘗看囹圄月，晚有此佳年。”1945年，他終於迎來了日本法西斯戰敗的一天。當得知被監禁18年的日共領導人德田球一等人出獄的訊息後，已老病臥床的河上肇熱情贈詩云：“衰翁七十許，蕭條破屋底。獨臥垂死床，遙寄誠敬意。”1946年1月13日，河上肇安然而逝，結束了艱難曲折的“求道”生涯，享年68歲。
總之，河上肇經過漫長的思想歷程，終於成為馬克思主義者。但是一個具有東方思想氣質的馬克思主義者，或可以說是在理智思考上業已接受了馬克思主義，而在生活、情感、行動乃至觀念上仍深受東方傳統影響（包括儒學影響）的馬克思主義者。
