殷紹傳
成公興（姓成公，名興）的歷史資料，見於《魏書·藝術傳·殷紹傳》和《魏書·釋老志》。《魏書》是二十四史之一，北齊初年魏收撰。
《殷紹傳》稱：殷紹，長樂人也。好陰陽術數，達九章、七曜。世祖時為算生博士，給事東宮西曹，以藝術為恭宗所知。太安四年夏，上《四序堪輿》，表曰：“臣以姚氏之世，行學伊川，時遇游遁大儒成公興，從求《九章要術》。興字廣明，自雲膠東人也。興將臣南到陽翟九崖岩沙門釋曇影間。興即北還，臣獨留住，依止影所，求請《九章》。影復將臣向長廣東山見道人法穆。法穆時共影為臣開述《九章》數家雜要，披釋章次意況大旨……。練精銳思，蘊習四年，從穆所聞，粗皆仿佛。……以甲寅之年，奉辭影等。自爾至今，四十五載。歷觀時俗堪輿八會，經世已久，傳寫謬誤。……今依先撰錄奏，謹以上聞。”其《四序堪輿》，遂大行於世①。
按：此《藝術傳》的“藝術”，泛指術數、方伎和各種技藝，如唐章懷太子李賢注《後漢書》所說：“藝謂書、數、射、御，術謂醫、法、卜、筮。”殷紹是北魏初年的方術大家，受到北魏太武帝（世祖）拓跋燾及其太子拓跋晃（未即帝位先死，追尊為恭宗景穆帝）的重用。文成帝拓跋浚太安四年（公元458年），他在進呈《四序堪輿》的表章中 ，鄭重地述說其師承關係，第一位恩師就是膠東人“游遁大儒”成公興。此“膠東”，指自東漢章帝建初元年（公元76年）改郁秩縣為膠東侯國，歷魏晉十六國，直到北魏獻文帝皇興四年（470年），存在了近四百年之久的“膠東縣”，其轄境是以今平度城為中心的地區，面積約為今平度市的三分之一。魏晉十六國和北魏前期著名的“膠東城”也一直設在今平度城②。清道光二十六年重修《平度州志》，就是據上引《魏書·殷紹傳》中文字而將成公興定為平度的歷史名人的。
道光《平度州志》的編纂者李圖先生（字少伯，掖縣人），以學識淵博著稱，他還考證成公興生當十六國時期，從而糾正《萊州府志》“北魏人”之誤。可是《平度州志》對於《魏書·釋老志》里記載成公興事跡更多更詳的文字卻未採用。
釋老志
《釋老志》稱：（寇謙之）服食餌藥，歷年無效。幽誠上達，有仙人成公興，不知何許人，至謙之從母家傭賃。謙之常覲其姨，見興形貌甚強，力作不倦。請回賃興代己使役。……謙之樹下坐算，興懇發致勤，時來看算。謙之謂曰：“汝但力作，何為看此？”二三日後，復來看之，如此不已。後謙之算“七曜”，有所不了，惘然自失。興謂謙之曰：“先生何為不懌？”謙之曰：“我學算累年，而近算《周髀》不合，以此自愧。且非汝所知，何勞問也！” 興曰：“先生試隨興語布之”。俄然便決。謙之嘆伏，不測興之淺深，請師事之。興固辭不肯，但求為謙之弟子。未幾，謂謙之曰：“先生有意學道，豈能與興隱遁？”謙之欣然從之。興乃令謙之潔齋三日，共入華山。令謙之居一石室，自出採藥，還與謙之食藥，不復飢。乃將謙之入嵩山。有三重石室，令謙之住第二室。歷年，興謂謙之曰：“興出後，當有人將藥來，得但食之，莫為疑怪。”尋有人將藥而至，皆是毒蟲臭惡之物，謙之大懼出走。興還問狀，謙之俱對，興嘆息曰：“先生未便得仙，政可為帝王師耳。”興事謙之七年，而謂之曰：“興不得久留，明日中應去。興亡後，先生幸為沐浴，自當有人見迎”興乃入第三重室而卒。謙之躬自沐浴。明日中，有叩石室者，謙之出視，見兩童子，一持法服，一持缽及錫杖。謙之引入，至興屍所，興欻然而起，著衣持缽，執杖而去③。
看來，道光《平度州志》不取此《釋老志》之文，當因修志者尊奉儒家正統觀念，排斥釋老之學，尤其此類神仙故事多涉虛幻，文中又說成公興“不知何許人”，於是便被棄而不用了。其實，魏晉人的神仙鬼怪觀念，是和後世有別的，誠如魯迅先生論《六朝之鬼神志怪書》所言：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾；會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉迄隋，特多鬼神志怪之書。其書有出於文人者，有出於教徒者。文人之作，雖非如釋道二家，意在自神其教，然亦非有意為小說，蓋當時以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣。”④有些史學家是很重視《魏書·釋老志》的，對所記神仙故事，並不簡單地視為荒誕，而是透過虛幻的表面，看到具有重要意義的實質。
清代乾嘉時期的史學巨匠錢大昕在其名著《二十二史考異》中，對《魏書·釋老志》《仙人成公興》條，就曾以《殷紹傳》釋成公興的籍貫。而進一步地將上引《魏書》中的兩段文字聯繫起來考證並闡發其重要價值的，則是二十世紀的史學大師陳寅恪先生。
1950年，陳先生髮表了名文《崔浩與寇謙之》。文章的前半即以論述寇謙之為主。寇謙之是中國道教發展史上的一位非常重要的人物，成公興則對寇謙之有過至關重要的影響。陳寅恪先生先論證了寇謙之的家世：寇氏原是漢中張魯治下的大族，曹操平漢中，徙張魯徒眾於長安及三輔地區。“寇氏為豪宗大族，故有被徙之資格，以其為米賊餘黨，故其家世守天師道之信仰。然則寇謙之之所以早修張魯之術，固非偶然也。”⑤
對於《釋老志》中關於寇謙之與成公興的一段記載，陳寅恪先生認為：“此節為吾國接受外來學說及技術之一重公案”。“吾國道教雖起初原為本土之產物，而其後逐漸接受模襲外來輸入之學說技術，變易演進，遂成為一龐大複雜之混合體。綜觀二千年來道教之發展史，每一次之改革，必受一種外來學說之激刺，而所受外來之學說，要以佛教為主。” “寇謙之少修張魯之術，即其家世所傳之舊道教。而服食餌藥歷年無效，是其所傳之舊醫藥生理學有待於新學之改進也。其學算累年而算《七曜》、《周髀》有所不合，是其舊傳之天文算學亦有待於新學之改進也。”
陳寅恪先生稱“天算之學於道教至為重要”。通過旁征博考，他認為魏晉以前的《周髀》蓋天之術為舊術（按：《周髀》是中國古代的天文歷算著作，主要內容是對古代宇宙天體論《蓋天說》進行數學計算 ），聯繫《殷紹傳》所述，陳先生認為成公興與當時的佛教徒有密切關係，他介紹的向殷紹傳授醫學、算學的名師曇影、法穆以及“和公”，都是佛教徒，“寇謙之、殷紹從成公興、曇影、法穆等受《周髀》算術，是從佛教受天竺輸入之‘新蓋天說’”。寇謙之用其世代所傳舊法累年算《七曜》、《周髀》不合 ，可是按照成公興的算法，卻“俄然便決”，竟使寇謙之大為嘆服 ，願立即拜師。雖成公興堅辭不肯，此後寇謙之卻隨成公興入嵩山修練，七年之後，成公興仙去，寇謙之則運用他從成公興那裡學到的佛教受天竺輸入之“新蓋天說”（另外還有佛教的“律學”），成功地對道教進行了改革。
據《魏書·釋老志》：寇謙之於北魏明元帝神瑞二年（公元415年）十月，自稱太上老君親臨嵩山，授給他真經，令他“清整道教，除去三張（指張陵、張衡、張魯）偽法、租米錢稅及男女合氣之術。太常八年（423年），又稱有“牧土上師李譜文來臨嵩岳”教道眾“修身煉藥，學長生之術”。寇謙之成功地改造了舊的道教 ，得到了北方士族領袖當時還深受北魏太武帝崇信的崔浩的支持，進而得到太武帝的賞識，太武帝“崇奉天師，顯揚新法”，“建道壇，親受符錄”。以後的北魏皇帝皆例行不輟。總之，寇謙之是把原始的道教改革成為具有完整的教義、教規，從而使道教成為與勢力興盛的佛教並列的一位關鍵人物⑥，而膠東（今平度）人成公興作為寇謙之實際上的老師則長達七年之久，對於寇謙之以後的作為和事業，影響至為重大和深遠。
陳寅恪先生認為《魏書》中有關成公興的兩段文字“其時間與空間二者俱相適合，自不待言”。現試作具體推算：殷紹上《四序堪輿》為公元458年（太安四年），他“以甲寅之年奉辭（曇）影等。自爾至今，四十五載”。則此甲寅當為北魏明元帝神瑞元年，即公元414年。殷紹師從曇影等四年，開始為410年，則他向成公興學《九章要術》和成公興“北還”，可假定為408年。再看寇謙之：他於415年（明元帝神瑞二年）自稱遇太上老君，而此前成公興“仙去”，“興事謙之七年”，則寇謙之初遇成公興，約在408年。於是，似可認為，成公興離開伊川，不久便西去關中，遇到了寇謙之 。他真正“稀在人間”是在七年之後，從嵩山“著衣持缽，執杖而去”的。
假定公元408年時已被殷紹稱為“游遁大儒”而且被寇謙之認為“力作甚強”的成公興，時為45歲（至多不應超過50歲），其生年則約為363年。其時膠東處於前燕治下，370年，前秦滅前燕，383年淝水之戰，前秦解體時，成公興約為20歲。氐族苻氏的前秦是十六國時期最強盛的王朝，其版圖“東極滄海，西並龜茲，南苞襄陽，北盡沙漠”，一度出現了“兵強國富，垂及昇平”的局面。成公興的青年時代是在前秦治下度過的，得以打下了堅實的學問基礎。淝水之戰後，青州先為後燕（384——398）、繼為南燕（399——410）所有，今膠東半島地區，並未遭受大的社會變亂。而自劉裕滅南燕，青州歸屬江南後，青州則陷入了嚴重的戰亂之中。淝水之戰後，羌族姚氏在關中建立的後秦，經濟和文化都較周邊政權為好，成公興中年時期離開戰亂不已的家鄉，到了後秦治下的嵩洛和三輔一帶，避世而不忘授業。他的學問既有深厚的儒家根基，又有豐富的釋老內容，尤其在天文歷算和醫藥方面，他掌握了外來佛教在這些學科中的先進知識和技術，並通過他的弟子殷紹和寇謙之，用於實踐，得以發揚而光大之。
今天，撇開釋老神仙之說不論，我們對於成公興的真實面目已經有了具體的了解，歷史文化名人之稱，他應該是當之無愧的。 註： ①《魏書》卷九十一。 ②參見《魏書·地形志》和譚其驤先生主編的《中國歷史地圖集》。 ③《魏書》卷一一四。 ④魯迅：《中國小說史略》。 ⑤本文以下所引陳寅恪先生文，皆出自《金明鈸叢稿初編·崔浩與寇謙之》。 ⑥參見葛兆光《中國思想史》第一卷第三編第三節《清整道教》。
