正文
中國古代哲學關於部分與整體、一般與個別、統一性與多樣性的一對範疇。最早明白地以“一多”作為一對範疇使用的是佛教華嚴宗。在華嚴宗哲學體系重要部分之一的“十玄門”中，就有一門稱為“一多相容不同門”。華嚴宗關於“一多相容”的論證十分煩瑣，
簡要地說：
①指總體與各部分的關係，總體包含各部分，叫做“一即具多名總相”；各部分不同於總體，叫做“多即非一是別相”。
②指某個個體與其他個體相互包含的關係。即所謂“一中多，多中一”,“一即多,多即一”，“一即一切，一切即一”等。其中又細分為各種情況的一多關係。如一物與萬物之間的一多關係，同一物體中一部分與其他各部分的一多關係等等。這是華嚴宗發揮得最充分的部分，它以此為其“事事無礙”的理論作論證。
③指理事的關係。理是一，事是多。兩者的關係是：“一一事中，理皆全，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故”，“以理無二故”。因此，“以一理對一事多事，相望齊遍無礙”。這裡涉及到一般和個別、本體和現象的關係問題。華嚴宗大師們在說明此問題時經常引用《華嚴經》所說的：“法性在一切處，一切眾生及國土”。所謂理一而全體入於事的思想，對宋明理學“理一分殊”的觀點有一定影響。華嚴宗關於一多相容的思想，是圍繞著該宗的基本教理，即無盡緣起、圓融無礙展開的，帶有嚴重的相對主義傾向和鮮明的佛教神學玄虛、煩瑣的特點。
探討內容
在先秦以來的中國傳統哲學中，許多思想家也都探討過相當於上述第三方面的一多關係問題,但都是用"一"與“萬”、“寡”與“眾”或“少”與“多”等概念表述。
討論的問題大致可分為兩個方面：
①從宇宙生成論方面討論萬物的共同始源及其化生、繁衍過程。如《老子》講“道生一、一生二，二生三，三生萬物”，認為宇宙的演化是由“道”生出“一”，然後分化、繁衍為“萬”的過程。關於《老子》講的“一”，後世學者理解不同。聯繫《老子》“天下萬物生於有，有生於無”句，有人認為“一”相當於“有”。《莊子·知北游》中釋“一”為“氣”,說“故曰通天下一氣耳,聖人故貴一”。《淮南子·詮言》中說：“一也者，萬物之本也，無敵之道也。”將“一”與“道”等同。河上公《老子注》中，以“太和之精氣”、“元氣”釋“一”，同時認為“一”是“道”之子。王弼《老子注》以“無”釋“一”，說：“萬物萬形，其歸一也，何由致一？由於無也。由無乃一,一可謂無”。還有以“太極”,以“元”等釋“一”,與萬物相對待,如董仲舒在《春秋繁露·重政》中說：“惟聖人能屬萬物於一而系之元也”，“元猶原也”，“故元者為萬物之本”。但他沒有說明“元”的性質是什麼。後漢何休則明確解釋說：“元者，氣也。無形以起，有形以分，造起天地,天地之始也”(《春秋公羊解詁》)。北宋邵雍以太極為一,他說:“太極一也,不動；生二,二則神也”；又說:“太極既分,兩儀立矣。……是故一分為二，二分為四”，“十分為百，百分為千，千分為萬”；“合之斯為一，衍之斯為萬”（《觀物外篇》）。他以數之二倍法，構造出一套由一至萬的宇宙生成理論。周敦頤亦以太極為一，通過陰陽、五行構造了由一至萬的宇宙生成理論。他說：“五行一陰陽也,陰陽一太極也”（《太極圖說》）；“二氣五行,化生萬物,五殊二實,二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定”（《通書》）。
② 從本體論方面討論事物的統一性與多樣性或本體與現象之間的關係。王弼認為：“一，數之始而物之極也”（《老子注》三十九章）。所以說:“事有歸,理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執一統眾之道也”（《論語釋疑》）。王弼這些說法，都是從他的舉本統末、“守母以存其子”的根本觀點推導出來的，強調多樣的事物必需有一個統一的存在根據。這種觀點在宋明理學家中有進一步的發展。如二程就反覆強調天下只有一個理,“萬物皆是一理”,故“一物之理即萬物之理”。朱熹則有更為明確的論述，他說：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者，又各得之以為性”（《朱文公文集》卷70）。
又說：“萬物各具一理，萬理同出一原”(《朱子語類》卷18)。這些都是以“一”為本，以“萬”為末的。王夫之也十分強調“一以統萬”，他不同意《老子》“道生一”的觀點，認為“道一而已矣，一以盡道矣”，“一該萬矣，萬為一矣”。所以他說“一以統萬，達天者也”，“天居一以統萬，聖合萬而皆一”。這是以道釋一，以天釋一。
