佛教
如果我們拿佛教和世界上現存的其他宗教相比較，很明顯的可以發現佛教和它們之間，有著諸多的不同，為了解釋的方便，我把它歸納為十點來說明，也就是說佛教最少具有以下十個特色。
佛是人而不是神
遍看全世界各個宗教，除了佛教之外，沒有一個宗教的教主不是以超人的‘神’格自居的。這個神能夠呼風喚雨，點石成金；他主宰著人類的吉凶禍福，它操縱著萬物的生死榮辱。人類只有匍匐在他的面前，讚美與謳歌，把一切成功與榮耀歸於萬能的神，信仰他的才能上天堂，反對他的只有墮入地獄，絕無抗辯申訴的餘地。
而佛教的教主——釋迦牟尼，他來到人間的第一句話就說：‘天上天下，唯我獨尊。’這裡要請讀者們注意的是：‘唯我獨尊’的‘我’字，並不是單指的釋迦牟尼本身，而是指的全體人類的每一個人。這句話的正確解釋應該是：人在宇宙中是頂天立地的，每一個人都是自己的主宰，決定著自己的命運，而不必聽命於任何人或任何超乎人的神。
釋迦牟尼將他的覺悟、成就及造詣，完全歸功於人自己的努力與才智。釋迦牟尼認為，一個人的吉凶禍福、成敗榮辱，決定於自己的行為之善惡與努力與否。沒有一個人可以提拔我上天堂，也沒有一個人可以把我推入地獄。讚美與謳歌不能離苦得樂，只有腳踏實地去修心養性，才能使自己的人格淨化、升華，使自己享受到心安理得的快樂。
釋迦牟尼也不能像變戲法似地點石成金。他主張“要收穫什麼，就先要栽種什麼”。他不能使一棵蓮霧樹長出蘋果來，你若想收穫蘋果，就先要播下蘋果的種子。釋迦牟尼只不過是告訴你如何栽培，以便來日有豐碩的收穫，但栽培的工作還是要你自己動手。
梁啓超先生在《學問的趣味》一文中，不是也做過這樣的比喻嗎？他說冬天曬太陽的滋味舒服透了，但‘太陽雖好，總要諸君親自去曬，旁人卻替你曬不來。’
釋迦牟尼說法四十九年，談經三百餘會（次），無非是為我們指出一條‘成佛之道’——自己創造最徹底圓滿的智慧與人格。但這一條路卻是要自己憑著毅力、智慧、恆心去走完它。所以佛說：‘工作須你們自己去做，因為我只教你們該走的路。成佛沒有捷徑，修行是點滴功夫，‘不經一番寒澈骨，焉得梅花撲鼻香？’
佛是真平等者
我說佛是真平等者，並不是信口胡說的，我們先就當時印度的社會背景來觀察：誰都知道釋迦牟尼時代的印度，社會分成婆羅門、貴族、平民、奴隸四大階級，而貴為太子的釋迦牟尼眼見社會階級的不合理，毅然樹起平等的旗幟，主張廢除階級對立，倡言眾生平等。
請諸君好好地想一想，歷史上所有的革命，都是卑賤低下的階級要求‘提高’和顯貴高上的階級平等，絕對沒有像釋迦牟尼一樣的，自己願意‘降低’他的太子身份與平民、奴隸平等的。由於他這種大公無私，無所為而為的作風，所以我說他是真平等者。
同時佛教又主張‘無緣大慈’與‘同體大悲’，又把平等的意義推上更進一步的境地。
我想對‘無緣大慈’與‘同體大悲’的意思，在這兒做一個簡單地敘述：
（一）無緣大慈：佛教主張不但對跟自己有關係的人要慈愛，如自己的父母、親戚、朋友等；同時對跟自己沒有親戚、朋友關係的人也要慈愛，如跟我從不交往或素不相識的人，也一樣地關懷愛護。‘無緣大慈’用儒家的話來說就是：‘老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。’也就是《禮運大同篇》所說的‘不獨親其親、子其子。’的意思。
（二）同體大悲：同體大悲就是一種人飢己飢、人溺己溺的精神，把宇宙間一切眾生看成人我一體，休戚與共、骨肉相連。
儒家所說的：‘海記憶體知己，天涯若比鄰。’又說：‘四海之內皆兄弟也。’正可表現‘同體大悲’的胸襟。而地藏王菩薩‘我不入地獄，誰入地獄？’的悲願深心，更是同體大悲的極致。
最後我要加以說明的，也就是最能表現佛教‘真平等’精神者，就是佛教平等的觀念，並不只局限於萬物之靈的人，佛教反對“人類以外的一切動物都是被創造來給人飽享口腹”的論調。一切動物臨死時的悲鳴哀號，真是慘不忍睹，慟不忍聞，連孟子都要慨言：‘聞其聲不忍食其肉。’
佛教更進一步地肯定，這些被我們自詡為萬物之靈的人類所濫捕亂殺的動物，無不具有佛性——一種來日可以成佛的潛能，縱使人與其他動物之間，在形體上、智慧上有所不同，但在求生存的權利上，在佛性上卻是平等的。就像一個窮凶極惡或是愚蠢無知的人，他亦具有‘人性’一樣，我們要以‘人道’來對待他，用‘人道’來教育他、感化他。古人說：‘天有好生之德。’又說：‘萬物與我並生。’都是一種視萬物為一體的平等思想。只是沒有佛教說得如此透徹罷了。
佛不是生而知之者
釋迦牟尼是一個平平凡凡的人，他姓喬達摩，名叫悉達多，西元前六世紀生於北印度，亦即今天毗鄰尼泊爾南方國境，卡德曼多約二百公里處倫明麗的地方。
他在二十九歲那年捨棄了即將可以繼承的王位，出家學道，尋求解脫人生苦惱的方法。六年後，也就是三十五歲的時候，釋迦牟尼在尼連禪河旁的菩提樹下證得了正覺，正確而透徹地覺悟了宇宙人生的根本道理。我簡單介紹佛陀修行的經過，主要的目的是要告訴各位，釋迦牟尼同我們一樣都是平凡的人，他能夠藉修行而悟道，所有千千萬萬的人類也都可以群起仿效，依照他所垂示的教法修行而證果。
釋迦牟尼——他祗是人類無數的先知先覺之一，而我們是後知後覺者。佛與我們的不同，不是在人格上、地位上的不同，只是在一個‘覺’字的不同罷了。即韓愈說的：‘聞道有先後。’
沒有頑劣不可教化的人
依照其他宗教的說法，他們的教主或萬能的主，在百般威迫利誘之後，或苦口婆心、諄諄教誨之餘，如果仍然不知幡然覺悟，投靠到神的旗幟下，懺悔、承認自己是個迷途的罪人，可憐的羔羊的話，那么一旦最後的審判到來，一律打入十八層地獄，永不超生。
古人說：‘浪子回頭金不換。’世上做人父母的，永遠敞開著大門，盼望著浪子能夠回頭，儘管他們的子女是個罪惡滿盈的強盜。從來沒有一對父母，希望或忍心自己的孩子永遠在暗無天日、水深火熱的地獄中受苦的。
佛教承認人性是善良的，只要放下屠刀，立地就可以成佛。佛更認為真正的‘犯人’不是罪惡，而是無知，一切罪惡都是由於無知（佛教叫‘無明’）所引生出來的。因此苦口婆心地、日夜不停地開導、啟發眾生，就變成佛的責任了。佛關懷眾生，‘如母憶子’，不但不忍心眾生身受地獄之苦，而且廣發‘地獄未空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提。’的誓願。（菩提是‘覺悟’或‘正道’的意思，證菩提就是得道或成佛之意。）這是何等的慈心！何等的悲願！這才是真博愛！這才是真憐愍呀！
人人皆可成佛
在前面第三點裡，已經提到過佛與眾生，只是在於覺悟時間的先後而已。韓愈說：‘聞道有先後。’正可拿來做輔助說明。
‘佛’只是對一個覺悟者的通稱而已。就像我們稱能夠‘傳道、授業、解惑’的人為‘教師’一樣，教師不只一位，人人可以做教師，處處可以有教師。同樣的道理，佛不是單指釋迦牟尼一個人，人人可以成佛，處處可以有佛，就像安明居士在《論佛》中精闢的點到：“佛為自然，自然為佛。人在佛中，自然成佛。機智的辯證出了佛就是自然，而自然就是萬萬千千，包括花草樹木，人鬼禽獸，即便縱然是魔，只要放下屠刀，也可成佛。而人若想成佛則需自然，萬萬不可急於求成，要心如止水，要破除貪，嗔，痴三毒。只有這樣就會自然而然，順理成章立地成佛。其外，不只這個世界有佛，宇宙中無數個星球上都可以有佛。（當然也有眾生。）
這一點也是佛教同他教根本不同的地方，其他的宗教只能承認他們‘獨一無二’的神，而盡力地攻訐、否定他教的神，稱他教的神為‘假神’。
同時在他們的教義下，人類無論如何地努力奮鬥，永遠不能與神並駕齊驅，同處於平等的境地（永遠是主僕關係）。因為神是造物者，而人只不過是神所造的‘物’之一而已。
沒有創造萬物的神
依照某些宗教的說法，宇宙萬物是由萬能的主所創造的，他們的證據是舊約中的‘創世紀’。
其實稍為有點思想的人，馬上就可以會意‘神’也是人類思想的產物，人類憑著自己的觀念和形像造神。而人類創造了‘神’，目的之一是在解釋‘宇宙人生的起源’，佛家稱它做‘第一因’。但‘神’本身從何而來？外教徒不但不肯去追究，而且十分肯定地說：‘神是萬能的，他是自然存在的。’
親愛的朋友呀！如果神能夠‘自己存在’，換句話說他不用被別人創造，就可以自己存在，那么‘神創造宇宙人生’的觀念又有什麼意義呢？（因為同理宇宙人生也可以自然存在了。）
這裡我們列下一個數學式子來說明這個問題，雖然不十分恰當，但多少可以幫助同學們了解：
假設宇宙人生的起源為X。求X=？
外教徒的解答是這樣的，他們不必引用定理或已知的假設，直接就寫了答案：X=神
然而神是從那兒來的呢？請看下列的式子：X=神=Y
稍有數學觀念的人都知道，Y也是一個未知數，換句話說這個問題照樣沒有得到解答。
佛教根本否定‘神創造萬物’的假設，根本就不承認宇宙有第一個‘開始’。所謂一件事的‘開始’祗是前一件事的‘結束’而已。在一連串的因果關係中，一件事物的消逝就構成另一件事物生起的條件。
張澄基博士在他所著的《什麼是佛法？》一書中，對這個問題曾經做過如下的解釋：“‘開始’這個觀念，是因人類‘有限’的心理（所產生的），不能涵括萬千的因果關係。”
所以說‘開始’這個概念，只是對某一特定事物而言才有意義；對整個錯綜複雜、因果相續的宇宙而言，就沒有意義了。時間是流動不息的，誰能從中找出停止不動、所謂‘現在’的一點來？然後說這一點就是‘開始’呢？
其實佛教對於討論這一類對人生沒有利益的問題，（哲學上的形上學）並不感興趣，因為宇宙是無始的，也是無終的，人們殫精竭慮去追求‘宇宙的第一因’，將是枉然的，徒勞無功的。當你千辛萬苦尋求到‘第一因’時，你勢必發覺在它之前還有一個‘因’。如此循環不息，周而復始，你永遠尋求不出一個固定不變的‘第一因’來。
同時人生短暫、生命無常，如果你還是要鑽牛角尖，那么當你還沒有追求到‘宇宙第一因’的答案時，你可能已經死了。
現在我們來談佛教反對宇宙萬物是由神所創造的觀點，而認為萬物都是‘因緣聚合’而成的。比如我們眼前的一座山，它是土石之積；湖泊是凹地積水而成；再看教室的桌椅，則是木匠用木頭做成的。如果把土石散開則不復成‘山’；把湖泊的水抽乾則成凹地，哪來‘湖泊’的影子？再把木板一片片地拆散，請問‘桌椅’在哪？
這些有形體可見的東西，我們都可以簡稱它們叫‘色’，因為它們只是‘因緣暫時的聚合’而已，並不是真實不變的，所以我們說它們是‘空’的——沒有永存不變的實體。這就是佛經上‘色即是空’的簡單道理。
然而，佛教說‘色即是空’，這‘空’字並不是‘空空如也’的‘空’，也不是‘一無所有’的‘空’，而是一種含著‘妙有’的‘真空’。這句話怎么個說法呢？我且舉一個例子來說明：
懂得化學的人，都知道水是氫氧的化合物，換句話說‘水’不過是氫和氧暫時的化合‘物’而已。水經過電解以後，又會變成氫氣和氧氣了。依此類推宇宙萬事萬物，沒有一件不是因緣暫時聚合生成的，沒有一樣是永恆不變的。因緣合則生，因緣散則滅，哪裡有創造萬物的‘神’？哪有被創造的永恆不變的‘萬物’呀？
因材施教因地制宜
佛對眾生說法，都是針對不同的根機，隨著時空的不同而設教。佛因為教化的對象不同，就有不同的解釋：例如：對於智慧高的人，佛就告訴他能夠直指人心，明心見性，當下即悟的道理；對於智慧稍低的人，佛就告訴他循序漸進，按部就班地去修行。
又如：對於熱衷名利的人，佛就告訴他‘名利皆空’的道理；而對於消極悲觀，認為人生毫無意義，生命全是虛無空幻的人，佛就告訴他‘人生是難得的，生命是寶貴的，人可以藉努力以獲致幸福和快樂。’來鼓舞他的勇氣和信心。
同樣的道理，由於時空的不同，佛就有不同的比喻和說明：例如：台北的人問佛說：‘台中如何去法？’佛的答案是：‘南下，’至於回答高雄的人則說：‘北上。’依此類推，因為眾生所處地方不同，所以佛的回答也就不一樣了。
佛法有三藏十二部，八萬四千個法門（法門就是修行的方法）。這些修行的方法都是為適應眾生的根器，為對治眾生的煩惱而創設的。如果沒有眾生也就不需要有佛法了。佛法如‘藥’，眾生沒有煩惱的‘病’，藥就不需要了。
佛法傳世逾二千五百餘年，能適應不同的時代，不同的眾生，這就是他能夠因材施教，因地制宜所致。而這種教育方法，正是佛教的特色之一。
佛法是入世的
佛教講的道理，雖然最終的目的是‘出世’的，但它和‘入世’的精神並不牴觸。（所謂‘出世’並不是脫離、逃避世間，而是改造這個世間，重建這個世界。）
佛經上所講的：‘佛法在世間，不離世間覺，離世求菩提，恰如覓兔角。’就是說明修行要在人間，覺悟也要在人間，每一個有心向道的人，他不可能厭棄這個世界，逃避這世界上的人類，而‘獨善其身’地修成正果。因為一個人要想成佛，他除了具備聰明智慧之外，還要有廣大的誓願悲心去普渡眾生。要以這兩種‘悲’和‘智’互動運用，相輔相成，做到徹底、圓滿的境地才能成佛。所以佛教是以出世的精神來做入世的事業，從修行一直到成佛，既沒有‘入世’，也沒有‘出世’，因為一直是在這個世間進行的呀！
而佛經上雖然有所謂‘西方極樂世界’、‘東方琉璃世界’等淨土，勸人念佛往生彼國，但稍微了解佛法真諦的人都知道，這是諸佛菩薩為了度化眾生的一種權宜方便，佛教最後的目的是在於‘化人間為莊嚴淨土，變地獄為極樂世界。’這才是佛教的真正宗旨，並不是要人逃避這個世界而躲到西方淨土去享福。
佛教沒有排他性
世界上大部份的宗教，都只承認他們自己所信的宗教教義才是唯一的‘真理’，而排斥他教教理為‘邪說’。
而佛教認為一切宗教，祗有教義深淺的區分，很少有好壞邪正的差別的。任何一種能夠存在世上千年以上的宗教，一定對世道人心有著或多或少的裨益的，否則這個宗教早就被人類的‘智慧’所唾棄，同時也被時間的浪濤所沖失了。
問題只是在於某些宗教只能給人以短暫的、少數的快樂；而有些宗教則能予人以永恆的、多數的幸福。而佛教正是屬於為數不多的後者之一。
在佛法傳世的近二千五百年中，佛教一直與其他宗教和平共處，歷史上為了傳教而與其他宗教發生流血衝突的事，在佛教歷史上從來沒有過。
這裡我要請朋友們看印度阿育王（西元前三世紀），遵照釋迦牟尼的寬大慈悲、兼容並蓄的遺教，有一段至今原文尚存，被雕刻在岩石上的誥文：‘不可只尊重自己的宗教而菲薄他人的宗教。應如理尊重他教。這樣做，不但能幫助自己宗教的成長，而且也對別的宗教盡了義務。反過來做，則不但替自己的宗教掘了墳墓，也傷害了別的宗教。’ ‘因此，講和諧才是最好的。大家都應該諦聽，而且心甘情願地諦聽其他宗教的教義。’（諦聽即留心聽。）從這一段文字看來，這種寬容和誠意，正是佛教文化中最珍貴的遺產之一。
‘真理’在佛教看來是沒有國界的，它不須任何宗教的‘商標’。它也不屬於任何一個宗教，或屬於任何時代中的任何一個人。所以佛所說的真理，不是他一個人獨有的，因為佛只不過是一個‘真理的發現者’而已，就像牛頓所發現的‘地心吸引力’，並不是牛頓專有的一樣。因此佛教認為一切合理的、具有永恆不變的道理的都是‘佛法’。
‘你要愛你的仇敵。’雖然出自於聖經，但佛教毫無疑問地承認它是具有美德的真理。（與佛教的‘無緣大慈’、‘同體大悲’相同。）
佛法像浩瀚的江海，它能容納地球上的一切大小河川。所以佛經上說：‘一切法皆是佛法’啊！
佛教是民主和自由的
在其他宗教里，教主所說的話就是不可抗拒的‘命令’，就是不容懷疑的‘真理’。誰要是不服從或稍微表示懷疑，那么必遭天譴神罰。
在外教的經典里明白地記載著：人類的始祖因為違背了上帝的命令，而永遠地被趕出了伊甸園；而且他們的子孫——也就是千千萬萬的人類，包括以前、現在和未來的，也因此而莫名其妙地跟著受苦。
依外教的解釋，這叫做‘原罪’的遺傳。‘原罪’說簡單點就是放棄與上帝智慧的連線擁有自己的智慧，從自己的角度去看問題。一代代的人類都是這樣的，自然“罪”也就遺傳了。
而佛教主張：佛教認為一人做事，一人承當，父親殺人，兒子是下不了地獄的。兒子也不能代替父親受罪。這裡的“罪”僅指觸犯國家法律而受審判後定的“罪”。與“原罪”不是一個概念，僅是“原罪”在現實中展現的一小個極端的現象。
在佛教經典里，可能找不到佛會發怒的記載。在佛四十九年的教化中，弟子們所看到的他們的導師，總是和顏悅色，慈悲安詳的，他對好人如此，對壞人也是如此。
佛對自己所說的道理，絕不強迫弟子們接受，他還鼓勵他們懷疑發問。一直到他八十歲在婆羅雙樹間即將臨終時，仍然諄諄地教誨，反覆地詢問弟子們還有沒有疑問。
佛說：‘大疑才有大悟，小疑只有小悟，不疑就永遠不悟。’
佛也在最後的教誨時說：‘我沒有想過你們弟子是我的，眾生是我的......我不過是你們當中的一個，常常和你們大家在一起。......我從不壓迫別人，也不會要人來服從我。’這是多么慈祥，多么感人的遺教啊！
佛教這種準許以及鼓勵信徒對教主本身所說的道理，自由懷疑發問，進而深入探討的精神，我想是舉世無雙的吧？
朋友們，真理是不容許強迫別人接受的，勉強人去接受他所不了解的，或他所不喜愛的，那是政治而不是宗教。真理只有在民主、自由的前提下，反覆地思辨，才能更加地顯出它的精神和價值。
而在全世界的宗教中，只有佛教的教主與經典是允許被懷疑、討論和追究的。
佛社
什麼是佛社
這種佛教組織在民間得到發展，其功能又兼及修建窟院、舉行齋會、寫經、誦經等事。其規模亦頗為可觀。如武定元年(534年)八月完成的河南登封府的佛像，在緣起碑文上有“邑義五百餘人”的記載。
對佛社首領的稱呼很不一致，有稱“像主”的，有稱“維那”的，有稱“邑主”的，並且有的結社也不只一個首領。僧尼在佛社中做占比例很小，但一般都擔任較重要的職務，地位也較他人為高。
南北朝前佛社的大致情況即如上述。據考，在東魏時，還出現了女人結佛社。這種女性結社的主要目的是同性之間方便互助，而以造像之事為輔。
兩晉南北朝時期的佛社大致可分兩類——一類是為了造像、建塔而臨時組織起來的佛社，此類佛社組織較鬆散，像、塔完工後即自動解散，基本上承襲了其早期組成形式；一類是在造像同時主要從事其他佛事活動，如念佛、講經等，這類佛社存在時間較長，組織也較嚴密。
這時上層社會也掀起了結佛社之風。最為著名者即東晉高僧慧遠創立了廬山白蓮社。一時文士名流趨之若鶩，開闢了僧俗交遊的獨特途徑。但這類法社的組織極其正規，相應地普及性不夠，遠非民間結社可比。其組織正規首先表現在對於人社人選要求很嚴格，甚至連謝靈運這樣的大家也一度被拒之於門外。
大體說來，兩晉南北朝時的“邑義”主要流行於黃河流域，一般按村邑或宗族組成，在僧人參加或指導下，結集人眾，聚集錢財，從事各種佛教活動，參加者多為下層民眾。“法社”則興於南方，以僧人為核心，側重講經、說法、修行，參加者多為上層社會中人。
中國古代民間的社會組織在強大的封建專制權力壓迫下總體說來呈現萎縮狀態。但是中古時代的“社邑”卻是一個例外。唐宋筆記中都記載了中原內地的佛社組織，房山石經在雕刻中也有社邑的活動，但是記載都很簡略，不足以了解其全貌。而目前所掌握的敦煌文書中，卻保存了豐富的社邑資料，各種社條、社司轉帖、社歷、社文、社人狀帖等展現了忙碌的社邑活動和多采的民間結社形態；社邑組織具有提供社區服務、社會保障、社會救濟、社會慈善事業等功能。研究社邑組織的內部形態，進而探討它與地方官府的關係對於理解中古時代基層社會與國家權力的關係具有重要價值。
到了隋代，“社邑”、“邑義”和“法社”的區別已逐漸縮小至無。這期間中國暫時取得了統一，佛社組織也相應地較前代發達。據載當時有的邑義成員多達二、三千人。並且此時民眾結社的目的亦發生了較大變化，其重要活動內容不單是造經塑像，更主要的是營葬救濟等慈善福利事業，所以說：“夫邑儀(義)者，父母生其身，朋友長其值；危則相扶，難則相救；與朋友交，言如信；結交朋友，世語相續。”這就淡化了佛教色彩而成互助性質的團體組織了。
這些民間組織的規章制度還是比較健全的。社邑一般都立有“社條”(章程)，設有“社長”、“社官”、“社老”及“錄事”等職，有入社、退社手續，有“社歷”即財務賬目與“義聚”即公共積累，每逢活動則向社人發出“社司轉帖”通知其參加。這些參加的社人多屬同一地域，但不同宗族的社人可以通過捐助與納贈籌集財力，用於一家一戶難以應付的喪葬、社交儀式、宗教儀典、水利建設與維護，以及民間的信貸合作等等。
純粹民間的社團大多規模很小，如唐大中年間的儒風坊西巷社有社人34人(內有12俗姓，3僧戶)、景福年間某社有社人13名(9個姓)、後周顯德六年的女人社有社人15名等等。但是這種民間互助活動與寺院之間仍保持有較為密切的聯繫，僧尼仍然參與其活動，並且佛社與寺院之間亦發展成為一種經濟上的互助關係：佛社社員附屬寺院從事耕地、收租、造像等勞動，寺院也在財務上資助佛社。
入唐以後，“社”、“邑”、“法義”更無嚴格區分。一些從事佛教活動的“邑義”也常以“社”為名。這時的佛社以從事一種佛教活動為主，也兼行一些其他與佛教有關的活動，不少佛社即以所從事的活動為名，如燃燈社、行像社、念金剛經社、修窟社、修佛堂社等。
這時的佛社從成員數目上看似乎不及前代。其社員在十幾人與幾十人之間，多者達數百。如《續高僧傳》卷二八《釋寶瓊》：“每結一邑，必三十人。”。卷二十《釋智聰》之智聰所結之社成員達三百人。但這種組織僅指以僧人為主所結的團體。
從中國淨土信仰史上來看，從東晉南北朝，一直到隋唐五代，彌勒淨土信仰一直是主流。基於此，便有人聚眾發願上生兜率，間或組織類似於當今“居士林”性質的“義邑”，類似於“佛學研究會”性質的“法社”等等。這種以在家佛教信徒為主的信仰團體，自北魏時代開始興起至隋唐達到高峰，湧現出各種名目的邑社團體。於是作為深入民間的彌勒淨土信仰思潮，也便有了與之對應的邑社組織，如“上生邑”、“兜率邑”、“彌勒邑”等等頻頻出現。我們從現在的龍門石窟、天龍山石窟等的“造像銘”中，便可以看出當時的情景。
唐五代時期民間私社的主要活動內容亦是互助營葬濟貧、從事佛事或兩者兼有之。王梵志有詩記曰：“遙看世間人，村坊安社邑。一家有生死，合村相就泣”。即是對民間佛社營葬活動的形象描述。另外，《唐會要》卷三八《葬》條，載長慶三年(823年)浙西觀察使李德裕奏曰：“或結社相資或息利自辦……人戶貧破，抑此之由。”可見佛社對民間貧困人家的營葬起了很大作用。
在唐代，有時寺院主動發起組織社邑，並定期舉行齋會誦經等活動(如上面提到的釋寶瓊等僧人)。但此時這種比較正統的佛社活動比起隋代已經有了很大變化，其大致情況是：初唐時的佛社以造像修窟事業為中心任務，中唐以後則以齋會、念經、抄經為中心任務。至於民間私社，如前所述以互助營葬等慈善事業為中心任務。
到了唐代，彌陀淨土也逐漸興起而與彌勒淨土相抗衡。俟至五代，彌勒淨土與彌陀淨土信仰還呈膠著狀態。自宋朝以後，因永明延壽、天衣義懷倡撣淨合流，給彌陀淨土信仰團體增加了新鮮血液和新生力量，遂使彌陀淨土信仰取代了彌勒淨土信仰的主導地位，而形成一統天下的格局。此時淨土法門在平民中開始流行，民間私社大盛，其結社規模更遠邁前代，明時甚至多至萬人。
