辯中邊論

因此，其書名乃一稱為《辯中邊論》，一稱為《辯中邊論頌》。 因此，在中國，一直到玄奘之時，才說《辯中邊論》是彌勒傳予無著的。 因此，真諦譯為《中邊分別論》，玄奘譯為《辯中邊論》。

（梵Madhya^nta-vibha^ga-t!I^ka^，藏DBUS dan% mthah! Rnam-par h!byed-pah!I h!grel-bs/ad）
三卷。世親菩薩造，唐·玄奘譯。收在《大正藏》第三十一冊。系彌勒菩薩所造《辯中邊論頌》之注釋，旨在闡明大乘中道之正行。內容共分七品︰
(1)〈辯相品〉︰初揭歸敬頌，次標此論之體，即相（laks!an!a）、障（a^varan!a）、真實（tattva）、修對治（pratipaks!a-bha^vana^）、修分位（tatra^vastha^）、得果（phala-pra^pti）、無上乘（ya^na^nuttarya）等七義，其後依序辯述其義。
(2)〈辯障品〉︰初略說具分、一分、增盛、平等、生死取捨等五障之義，次明九結，及障善等十淨法之三十障，及四念住等菩提分、十波羅蜜、十法界等各別障之義。
(3)〈辯真實品〉︰先揭根本、相、無顛倒、因果、粗細、極成、淨所行、攝受、差別、善巧等十種真實，及十善巧之名，然後次第釋之。
(4)〈辯修對治品〉︰說明三十七菩提分法之義，及菩薩與二乘修對治之差別。
(5)〈辯修分位品〉︰說明修對治之分位差別有十八位。又謂真法界位有不淨、淨不淨、清淨等三位，分別以十八位配之。且論述堪能位、發趣位、有莊嚴位、遍滿位之別。
(6)〈辯得果位〉︰述異熟、增上、等流、士用、離系等五果，及後後、最初、敷習、究竟、隨順、障滅、離系、殊勝、有上、無上等十果之別。
(7)〈辯無上乘品〉︰先謂大乘中，有正行、所緣及修證等三義，然後逐次論述。
本論及其本頌，皆於唐·龍朔元年（661）五月譯出，由窺基筆受，系法相宗所依論典之一。異譯有陳·真諦所譯《中邊分別論》二卷，內容與本論有不少差異，章句次第亦有不同。此外，西藏藏經中，除世親之釋論及彌勒之本頌外，另外儲存有安慧之釋論（與本論同名）。本論之注釋有《辯中邊論述記》三卷（窺基）、《中邊分別論疏》四卷（元曉，僅存第三卷）等。
《辯中邊論》三卷，是唐朝龍朔元年（661）五月，玄奘在玉華宮譯出的。當時，從顯慶五年（龍朔元年的前一年）開始的《大般若經》翻譯工作，還在玉華宮進行著。
本書包含頌文以及解釋頌文的長行，此外，另有僅系頌文的《辯中邊論頌》行世。本書的梵文原典，書名並沒有‘論’字。在譯成中文之際，依照漢譯慣例才加上‘論’字，用以使書名明確，且表示它屬於論藏。因此，只有頌文的，原應稱為《辯中邊頌》；合頌釋二者的（或只有注釋的），應稱為《辯中邊注》或《辯中邊釋》。梵文原典即題為‘辯中邊頌’、‘辯中邊注’（釋）。由於漢譯時，先譯出後者，且從其中取出頌文單行流通。因此，其書名乃一稱為《辯中邊論》，一稱為《辯中邊論頌》。然而，為什麼會有這兩本共行於世呢？
原來此書早已在陳·永定二年，由真諦三藏在臨川郡譯出，名為《中邊分別論》，且由真諦本人自撰論疏三卷。真諦並未譯出只有頌文的單行本，而且不僅認為《中邊分別論》的前一部分是世親菩薩所造，甚至似乎認為頌、釋都是世親菩薩所作，並不以為頌、釋的作者有異。但是在印度早已傳說頌、釋作者並不是同一人，因此，玄奘遂另將頌文別行。由於頌、釋並非同一作者，而將頌文別行，這是玄奘的慣例。
《辯中邊頌》是彌勒傳予無著，再由無著傳予世親。世親且為之作釋。最早將彌勒與無著的關係傳入中國的人是菩提流支，其次是真諦，其後是玄奘。但彌勒傳予無著的，菩提流支只舉出《地持經》、《金剛般若論》；而真諦的《世親傳》中，說是《十七地經》及諸大乘經的解釋；玄奘說是《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》等。因此，在中國，一直到玄奘之時，才說《辯中邊論》是彌勒傳予無著的。而印度諸論師則很早就說《辯中邊論》是彌勒所說的。
筆者以為此處所說的彌勒，並不是一般所認為的未來佛──兜率天彌勒菩薩，而是純系歷史人物之無著之師──彌勒論師。雖然後來有名字及其他方面的混淆，但仍可確信《辯中邊頌》是彌勒論師的著作。筆者不擬對此作純學術性的研究，因此此處只是承襲古說。而且，即使不承認有此一彌勒論師存在，而認為《辯中邊頌》確實是兜率天的彌勒菩薩所作也無妨，因為只要能知道此書絕非無著與世親二論師中之任何一人所撰就可以了。
《辯中邊論》的梵文是Madhya^nta-Vib-ha^ga。Madhya是中，anta 是邊，Vibha^ga是分別（辯）。因此，真諦譯為《中邊分別論》，玄奘譯為《辯中邊論》。慈恩曾非難譯為《中邊分別論》，不合中文語法，但玄奘本身在其所著的《大唐西域記》中，也稱之為《中邊分別論》，玄奘的弟子在《慈恩傳》中也說為《中邊分別論》，因此，實際上慈恩的非難並不完全合乎情理。
此論雖然附有注釋，但仍極其難解。其頌文就像只列出各家之說的目次一般，即使是注釋部分，也只是一一分解頌文，稍加解釋而已。絕不像後世的注釋那樣能以議論的方式去詳細論述。這種注釋方式是世親作釋的常例，也可能是古代注釋家的一般傾向。慈恩曾為此論撰《辯中邊論述記》三卷傳世，但比起慈恩的其他著作，此《述記》也是極其難解的作品。
就頌文而言，最初及最後的頌文（即歸敬序、結頌）是世親所作。論中第二頌是彌勒菩薩作的總序，敘述此論由〈辯相品〉、〈辯障品〉、〈辯真實品〉、〈辯修對治品〉、〈辯修分位品〉、〈辯得果品〉、〈辯無上乘品〉等七品而成。此外，論中倒數第二頌同是彌勒所作，敘述何以名此論為‘辯中邊’的緣由。如此，除掉前後數頌之後，中間的百十一頌分為七品，敘述各項義理。（中略）
有關書中第三十三頌前半與後半的二頌，以及第一0五頌之後的三頌，《述記》以為前二頌並非《辯中邊論》的頌文，而是世親引自他論（或自作）。至於後者之三頌，則是流傳於西域的《寶積經》的偈頌。由於真諦之《中邊分別論》並無此五頌，可見《述記》所說可能是正確的。
慈恩所作的《述記》，所以名為‘述記’的原因，是此書系慈恩親承玄奘所述而記，並非其自身的著作的緣故。而且，其內容也是玄奘從印度聽聞得來的。因此，《述記》中所說的，多半是玄奘依據當時印度學者的傳述，其中不乏重要的見解。然而，《述記》在解釋頌文、釋文之時，屢屢駁斥真諦譯的《中邊分別論》之說。前此，玄奘甫著手翻譯經典時，唐高宗雖曾敕令先譯未有漢譯的經論，凡已有漢譯的，囑稍後再譯；然而，真諦已譯，而玄奘再度重譯的典籍為數亦多。就《辯中邊論》而言，《述記》謂真諦譯本文錯義違，因此才加以重譯。亦即玄奘持有‘凡文錯義違者，皆擬重譯’的態度。玄奘既然如此，慈恩大師當然也持此態度對待真諦的譯典。
然而，眾所周知，玄奘所傳的唯識說是護法的新說，其書常有駁斥唯識古說之詞；而真諦所傳的唯識說是護法以前的說法，大多以古說為準，因此，即使玄奘的學說，是傳述當時印度學者的說法，但絕不能視為唯一正確的標準。因為當時在印度，依準古說的學者已不多見。筆者並不是說真諦之說或古說是唯一可取的，而是主張在真諦與玄奘所傳之間，兩者有系統的不同與歷史發展，後人需要將兩者加以比較，以探討兩者之間的內在交涉，絕不能盲信或盲從《述記》所說。因此，在這種意義上，真諦譯的《中邊分別論》，與《辯中邊論》有同等重要性，是研究該論之不可或缺的對照資料。
安慧曾為世親菩薩的《辯中邊論》作過復注，西藏大藏經中有該注的全譯。其梵文斷片，最近由法國學者在尼泊爾發現而傳出，目前日本的學者正著手整理中。在了解《辯中邊論》及安慧說法上，這是極其重要的資料。希望這份整理、解讀的工作早日完成，以裨益於學界。
《辯中邊論》，為瑜伽學系根本之籍，由論可見此系後起學說開展之所據，（要義多從此論發生）又可上推此系思想本源之出於般若，其與龍樹學前後貫通之處亦獲瞭然。蓋般若之要，雖在闡明空性，然非僅就空字一面說也。經文終結處特立〈如化品〉，即點明另有化義在，但未詳加闡發耳。本論承受此種思想，故詳談化義也。又龍樹學宗般若而著五論，首標《中論》，以中道立宗。本論為彌勒五論之首，亦以中道立宗，而於龍樹論所未詳盡者，廣為發揮。由是而言，無著與龍樹學說前後一貫，非謂所說一致也。
本論流傳中土有陳（真諦）唐（玄奘）二譯，各備本釋。（彌勒頌世親釋）番藏則於此本釋外，復有安慧釋疏。民國十七年，尼泊爾發現安慧疏之梵本（寫本）今已校印出版，雖多殘缺，然於牒論本釋之處，仍可取證。憑此資料，文段字句不同之處，頗得參校酌定。大抵陳本猶存原式而義有不足，唐本則文式意義，多有改變，今取唐本論頌為主，參考余本，以發明大義，詳談則有待於異日也。頌曰︰‘唯相、障、真實，及修諸對治，即此修分位，得果、無上乘。’
頌中揭舉七義，以明道果，以示本論範圍。佛學之學，不越道果。道有二義，謂所行與所以行者，即就所緣能緣以明道。果則行之位次段落也。本論所言大乘道果，乃就瑜伽學宗旨言之。七義中前四為道，相、障、真實，為所行之道，修諸對治則所以行之之道也。次二為果，即修分位與得果也。所余不共無上乘，為抉擇殊勝義，乃於通論外，特提出以明是學所宗者也。
此中相言，即所行境界。以相分別諸法，意顯其法之為何等，即於諸法中，以相說其意義，謂此法有應知應斷應證之義。障為應斷，真實為應知應證。云何斷障知真實，故次言對治實踐。由對治故而有次第分位，示行有效果，功不唐捐。然此道果，非依二乘說，故於最後特示大乘不共義以為論極。頌首冠以唯字，即唯是七義概攝大乘道果本末，更無餘義也。唐譯本論據七義分說七品，但梵藏本止有五品，合對治分位得果為一