版權資訊
作 者： （法）德希達（Derrida，J.）著
出 版 社： 上海譯文出版社
出版時間： 2008-7-1
字 數： 117000
頁 數： 169
開 本： 大32開
紙 張： 膠版紙
I S B N ： 9787532745333
包 裝： 平裝
所屬分類： 圖書 >> 哲學 >> 世界哲學
定價：￥17.00
內容簡介
德希達的解構在其產生之初，就被指責為是非政治的。而由於它與海德格爾的遺產之間的某種程度上的“共謀”關係，他的思想更被指責為有法西斯的傾向。特別是1987年維克多·法里亞斯的《海德格爾與納粹主義》一書的出版，似乎更加重了人們的這樣一種印象：海德格爾的納粹事件並不是哲學家的一次偶然的失足，相反，納粹思想已銘刻在海德格爾思想的最深處。《論精神——海德格爾與問題》就是在這樣一個背景下發表的。所以在某種程度上說，它當然可以視為是對法里亞斯一書的回應。然而，該書的意義首先並不在此，毋寧說，它首先是對納粹主義本身的一種深刻的哲學思考，對納粹主義與整個西方思想的關係、尤其是與西方兩千多年來所追求的各種不同的精神之間的關係的思考。而所有這些又都是通過解構海德格爾不同時期對於“精神”的不同態度和關於精神的不同思考來完成。
目錄
第一章
第二章
第三章
第四章
第五章
第六章
第七章
第八章
第九章
第十章
術語對照表
人名對照表
後記
書摘
第一章我將談論魂靈（revenant）、火焰（Flamme）與各種灰燼（cendres）。
以及——對於海德格爾來說——避免（eviter）意味著什麼。
避免什麼？海德格爾屢次使用這個日常詞語，vermeiden：避免，逃避，避開。當這個詞與“精神”（I'esprit）或“精神性的”（Ie spirituel）有關時，它會意指什麼呢？我要立即明確的是：它涉及的不是精神或精神性的，而是Geist、geistig、geistlich，因為這個問題將完全是一個語言問題。這些德語詞語允許翻譯嗎？換言之：它們是可以避免的嗎？
Sein und Zeit[《存在與時間》]（1927）：海德格爾那時說了些什麼？他宣布，他規定。他警告：我們應當避免（vermeiden）某些術語。其中就有精神（Geist）這個詞。1953年，在超過二十五年——這可不是隨隨便便的四分之一世紀——之後，海德格爾在那部用以向特拉克爾（Trakl）致意的偉大文本中指出，特拉克爾總是小心翼翼地避免（又是vermeiden）geistig這個詞。顯然，海德格爾贊同這一點。他與特拉克爾一道運思。但是這一次要避免的不再是Geist，甚至也不是geisrlich，而是geistig。
如何標劃這裡的差異？這裡發生了何事？這段期間意味著什麼？如何解釋：在這二十五年問，在這兩次警告標記（“避免”、“避免使用它們”）之間，海德格爾仍然經常地、有規律地、明顯地——如果不是醒目的話——使用著所有這些辭彙，其中就包含有形容詞gestig？以及，他不僅經常言及“精神”這個詞，而且——有時屈服於誇張——以精神之名言說？
他無法避免他知道他應當避免的東西嗎？以某種方式他許諾要避免什麼呢？他忘記了要避免嗎？還是說，正如人們可能懷疑的那樣，事情要比這曲折複雜得多？
在此我可以為另外一本書專寫一章文字。我構想它的標題是：如何不說。“避免”，尤其是在海德格爾那裡，究竟意味著什麼？它並不必然是避開或否定。就下面這一點而言，[“避開”和“否定”]這些範疇並不足夠：經常使用它們的論說（比如心理分析的論說），並沒有考慮到在面對存在問題的地方所出現的vermeiden的經濟。至少我們可以說，我們離這種考慮還很遠。而我今天將要進行的全部嘗試，就是要逼近這種考慮。我尤其要思考的是“避免”的所有下述模態：它們在不說之際又回到說，在不寫之際又回到寫，在不用一些詞語的時候又回到對它們的使用：比如，在引號中，在打叉（croix）（kreuzweiseDurchstreichung）形式中的非否定的塗抹（rature）下，或者復又在這樣一些類型的句子中：“如果我還應當寫一種神學，如我有時試圖做的那樣，那么‘存在’這個詞就應當不在其中出現”，等等。現在我們知道得很清楚，在海德格爾寫這句話的時候，由於他讓“存在”這個詞於塗抹中出現，他就已經讓“存在”這個詞消失了。因此這一點使海德格爾可能自很久以來就踏上了這樣一種神學的道路，那種他說他本來只是想寫但在那一刻並沒有不寫的神學，甚至在他說不是這么回事的時候，在他說尤其不想這么做的時候，在他說如果有一天信仰召喚他、他就應當關閉他的思想作坊的時候也並沒有不寫的神學。在說這些的時候，他不是恰恰表明了他能夠做這件事嗎？不是表明了，他能輕而舉地成為、甚至成為那唯一能做這件事的人嗎？
我為此次會議而被迫接受的題目可能使你們中的某些人感到驚訝或震驚，無論他們是否於其中認識到[它是]來自一本使人憤慨的、首先是匿名的且被付之一炬的書的引文——這一次毫無戲仿之意。
這個題目就其語法與用語而言在今天顯得有點不合時宜，似乎它要把我們帶回那個人們還以西塞羅式風格的拉丁組詞模式（De spiri—tu）撰寫體系性論著的時代；而那被稱為十八世紀法國唯物主義或隨後若干世紀的法國唯靈論（Ie spirtualisme）的東西，則在這方面建立起了我們教育修辭學的最美的典範。這種不合時宜的形式，《論精神》這個標題的挑釁性的“返古”（retro），在這次會議的風景中甚至還要顯得更為異乎尋常：既是由於風格的原因（在它裡面沒有一點東西能讓人想起海德格爾的風格），同時也是由於——如果我能這么說的話——語義的原因：精神，至少表面上，並不是海德格爾的一個重要詞語。這不是他的主題。他可能恰恰懂得避免它。誰敢猜疑海德格爾那裡會有這樣的形上學——唯物論或唯靈論？這種構成了法國傳統——而這種傳統本身已經如此持久地在我們的哲學機構上留下了標記——的最美好的時光和強大環節的形上學？
由於這種猜疑顯得荒謬，由於它在自己身上蘊含某種不可容忍的東西，也可能是由於它走向的是海德格爾的道路、論說和歷史中最讓人不安的地方，所以人們在一項讓自己從頭到尾都受精神本身磁化的工作中避免談論精神（de l’esprit）。
這個主題，精神——我將立刻表明它在這條思想道路上占據著一個主要的和明顯的位置——竟應被從[海德格爾的]遺產中剝奪，這難道不值得注意嗎？在整個海德格爾學派中，無論是正統的還是異端的，是新海德格爾主義者還是準海德格爾主義者，是門徒還是專家，都沒有人再對這個主題感興趣。從沒有人談起過海德格爾作品中的精神。更甚的是：甚至連專業的反海德格爾主義者也對精神這個論題不感興趣，哪怕是為了宣布廢除它。為什麼？究竟是怎么回事？人們由此要避免什麼？為什麼遺產中有這個篩子，這個歧視？為什麼在對遺贈的拒絕本身中，Gwist也沒有在存在、DASEIN[此在、緣在等]、時間，世界、歷史、存在論差異、Ereignis）等宏大主題和辭彙旁邊占有它應得的一席之地？
或許有必要冒一下古典學院派的風險，以便標明法語的維度（同時也讓它保持開放，因為我現在並不想處理它）、標明這個法一德年：在其中，我們通過這次討論會來確定海德格爾的位置（situons）；而這次討論會也是一種著眼於此位置（lieu）而把“諸問題”保持於“開放”之中的Erorterungo（9《論精神》（De l’esprit）是一個非常法語式的標題，對於理解Geist之geistige與geistliche來說太法語了。但是正好，人們可以用德語來更好地理解它。或許，無論如何我們都將對於它的德語性有更恰當的感受，如果我們讓它從一個陌生的語言那裡發出回聲，以便讓它經受翻譯的考驗；或者毋寧說，如果我們讓它對於翻譯的抵制經受考驗；以及，如果我們把自己的語言置於同樣的考驗之下。
且把這種必然性擱置一旁。我不會指望用一個引言或前言來對我的主題作基本辯護。然而這裡有三個先行論證。
首先是關於這種本質的解釋的必然性，關於這些語言——德語與羅馬（Rome）、德語與拉丁語、甚至德語與希臘語——之間的爭辯的必然性，關於在pneuma、spiritus和Geist之間的作為Auseinandersetzung的Obersetzun9的必然性。Geist在某個時刻不再允許自己被pneuma和spiritus所翻譯。“告訴我關於翻譯你是怎么想的，我就會告訴你你是誰”，海德格爾在提到索福克勒斯的《安提戈涅》時曾如是提醒。在《論精神》這個標題下，法語一拉丁語的“論”（ae）也以其研究性的甚至論著性的古典形式表明，我希望探討在海德格爾那裡的精神，在他那裡的概念和詞語，在他那裡的Geist、geistif和geistlich這些術語。我將開始適度追蹤[這些術語的]歷程、功能、構成、受控制的變形、預設以及目的。這項預備性的工作還沒有被系統展開過，就我所知而言，或許甚至還沒有被隱約看到。這樣一種沉默並不是無意義的。這一點並不只是來自於這樣一個事實：儘管關於精神的辭彙在海德格爾那裡要比人們認為的更為豐富，但海德格爾從來沒有使它成為一個長期展開的沉思的題目或主題，成為一本書、一次討論會甚至一個報告的題目或主題。然而，我將嘗試表明，那因此在海德格爾對於精神的祈求中始終未被追問的東西，正是那在其最超乎尋常的展現中的力量本身——比一擊之力更多（plus qu’un coup de force）。在其德語語言中，精神或精神性的這個主題又恢復了一種超乎尋常的權威（autorite）。這個主題並沒有出現在舞台的前台，但恰恰是在這個意義上，它似乎逃避了一切拆解（destruction）或解構（d6construction），仿佛它並不屬於存在論的歷史——而這將恰恰是問題之所在。
另一方面——這是第二個論證，這個主題被有規律地銘刻在那些高度政治性的語境中，被銘刻在那樣一些時刻：在這些時刻，思想比已往任何時候都更多地沉迷於我們稱為歷史、語言、民族、Geschlecht、希臘語或德語這樣的東西中。這組辭彙，我們沒有權利將它們稱為唯靈論的（spiritualiste），甚至也沒有權利稱之為精神性的（spirituel）——我可以冒險稱之為精神的（spiritual）嗎？——海德格爾在1933—1935年間，尤其是在《大學校長就職演說》和《形上學導論》中，然後是以另外一種方式在《尼采》中，大量地提取它們。但是在隨後的二十年問，除去我將要分析的一個轉折外，這同一組辭彙又吸引了比如關於謝林、荷爾德林尤其是特拉克爾的討論課或寫作。在這裡，它們甚至獲得了一種並非毫無新意的主題的價值。
最後，這是我的第三個預備性論證：如果關於Geist或geistig與geistlich之間的差異的思想既不是主題性的也不是非主題性的，如果它的模態因此需要另外一種範疇，那么它就不只是被銘刻在那些高度政治性的語境中，如我剛剛過快地且多少是按照慣例所說的那樣。或許它還對政治之為政治的意義本身起著決定作用。無論如何，它將會確定這樣一種決定的位置，如果這種決定是可能的話。由此而來的是它相對於那些我們稱為有關政治家或政治的問題的優先性，那幾乎還看不見的優先性；在今天，圍繞著海德格爾，這些關於政治家或政治的問題正激起如此多的爭論——在法國這無疑是以有所更新的方式，這尤其要歸功於拉庫一拉巴爾特（Lacoue—Labarthe）——這些爭論都發生在這樣一些地方，在這裡，這些關於政治家或政治的問題與下面這些宏大問題緊密相關：存在與真理的問題、歷史問題、Ereignis的問題、海德格爾的思想或非思想的問題，或者——我總是更願意用複數來表達——海德格爾的諸種思想或諸種非思想的問題。
我想起這個為此次討論會所提出的副標題。因此在真正開始之前，我必須就那些在今天對我來說是開放的問題說幾句：被海德格爾所打開而且是關於海德格爾的問題。這將允許我對下述經濟或策略加以描述：該經濟或策略在今天，在我閱讀的某個時刻，在對於我來說無疑是最為猶豫不決和最不知所措的時刻，強迫我選擇了這個主題。這些評論，儘管都還是預備性的，或許仍將照亮接下來的道路。
這種對於Geist的關注，不久前曾在我對黑格爾的閱讀中給我以指引。今天，它又被我近年在一個關於哲學的民族性和民族主義的討論班上一直進行著的一項研究所喚起。在這項研究中，海德格爾的某些文本常常構成考驗本身。它們自己也要經受考驗，尤其是在涉及語言與位置（lieu）之時。在進行這項工作的同時（圍繞此項工作，我已在“Geschlecht、性別、存在論差異”的標題下發表了一篇簡短的前言），我也試圖追蹤Geschlecht這個具有可怕多義性且幾乎不可翻譯（種族、世系、始祖、生成、性[別]）的詞在有關特拉克爾的文本（載《在通向語言的途中》）里的蹤跡與所起的關鍵作用。現在人們在這個文本中遇到一個被海德格爾認為是決定性的區分，即geistig與geistlich的區分，接著是geistlich這個詞內部的一個獨特的分化。自然，我想回到這個區分和這個分化，它們在海德格爾道路的這個階段上構成了關於Geschlecht的思想。
另一方面，還是在同一個討論班內，一種對《蒂邁歐篇》尤其是其中與chora有關的內容的儘可能耐心的閱讀，在我看來至少使海德格爾在《形上學導論》中對上述內容提出的闡釋變得可疑。於是在這個範例的基礎上，就可以展開和提出一些其他問題。這些問題涉及對存在一神學之歷史的一般闡釋，或者涉及我將稱為關於Destruktion[拆解]和總體的時代圖式（scheme epochal en general）的公理系統（axi．omatique）的東西——用海德格爾可能已經拒絕而我自己出於暫時的便利而仍然使用的一個詞。但是對公理系統這個詞的使用，只是從這個時代圖式本身的角度出發才是可疑的。因此我們並不堅持預先就禁止海德格爾規定要廢除的東西。為什麼不毫不動搖地質疑這種規定和這種廢除呢？
去年，為了準備在埃塞克斯（Essex）大學舉行的另外一場關於海德格爾的會議（今天在場的大衛·克雷爾[David Krell]主持了那次會議，你們中的一些人也參與了），我在耶魯曾與一些美國朋友舉辦過一個私人討論班。在回應他們的問題或建議時，我曾試圖對那種在我看來仍然是懸而未決的、未確定的、處於動盪中的東西作出規定，因此也就是對海德格爾文本中的那種至少對於我來說是將來臨（a venir）的東西作出規定。我區分了四條引導性的線索，並因此在那次於埃塞克斯大學所做的報告的結尾不得不思索：是什麼把這四條線索聚集在一起？是什麼把它們交織在一起？這個Geflecht[交織]的紐結究竟是什麼？如果至少有一個紐結，一個唯一的和單純的紐結的話——這一點從來都不確定——那么上述問題甚至就是那最終的問題，或那總是倒數第二的問題。
下面就是那條我今天想提交給你們加以檢驗的假設。追隨著海德格爾的精神之物的蹤跡（la trace le spiritual heideggerien），或許並不能使我們接近這個紐結的中心點——我相信並沒有這樣一個中心點——但還是能使我們接近這樣一種東西：它把一種關節狀的對抗重新聚集在這種東西的最為經濟的扭力之中。我將在結論中解釋為什麼我出於禮貌作為假設而提出的東西必然會被證實。我知道這條假設是真實的，就好像是預先知道。對它的證實對我來說既悖謬又命定。這裡關涉到的是對於海德格爾而言的真理的真理，這種真理的重言式（la tautologie）甚至還無須得到揭示或發明。它屬於彼岸，屬於一切問題的可能性，屬於一切問題中的不可追問者本身。Geist對於海德格爾來說是太一（1'Un）的別名，是Versammlung[聚集]的別名，是採集與聚攏行為的諸多名稱之一——我們將很快證實這一點——就此而言，它可以把這種交織聚集起來。
這四條線索中的第一條線索恰好通向問題（la question），通向問題的問題，通向Fragen[問題、追問]之顯然是絕對且久未被追問的優先性，通向形式的優先性、本質的優先性，以及本質上追問著的尊嚴之優先性，最終，通向思想的優先性或思之道路的優先性。我們將看到，在某些時刻，海德格爾區分了追問（le questionner）、索問（le demand-el"）或探問（l’interroger）這些不同的模態，甚至還分析了諸如“為什麼為什麼”一類問題中的反思性重複。但是在我看來，他幾乎從未停止過把思想之至高、至善，與問題、決定、對問題之召喚或守護——這種思之“虔誠”（piete）——等同起來。這種決定、召喚或守護，已經是問題了嗎？還是問題嗎？關這種“虔誠”何事？為什麼幾乎從未[成為問題]？在此我們必須耐心。因而我希望能夠理解，追問本身的這種優先性在何種程度上一直處於保護之中。恰當地說，不是處於問題的保護之中，也不是處於關於未思之思想的保護之中，這種未思之思想再次回到了海德格爾式的對未一思（l'im—pens6）的規定（對於每一個偉大的思想家來說，都有一個單獨且唯一的思想，因此有一個未一思對於他來說也是單純的東西，而此未一思[un-gedacht]只有在下述意義上，即：非否定的方式下才是未一思的[un-gedacht]；因此就依然還有一種思想，正如語調、重讀、劃線這些我剛剛談及的避免或不避免的模式所標明的那樣）。因此，不是處於問題的保護之中，而是處於其他事物的保護之中。於是我將試圖表明，Geist或許就是海德格爾在一切其他名字之外賦予給問題的這種未被追問的可能性的名字。
第二條線索通向——尤其在技術的重要問題中——下面這樣一個典型且範例性的說法：技術的本質不是技術。這個基本說法至少在它的某一方面從傳統來看仍是哲學的。它維護著追問著的思的可能性（這種思總是對本質之思）免遭任何由技術造成的本源的和本質的污染（contamination）。因此這裡的關鍵就在於去分析那種對嚴格的非污染的欲望；從而，或許還要在於去正視污染（這個詞對我極為重要）的可能性——人們可能會說命定性（la fatalit6），以及一種憑藉技術而對思想或話語所造成本源玷污的聯繫（un contact）的必然性或命定性。
……
