簡介
胡直學承王守仁(王陽明)
胡直心學觀點和佛教相近
《宋明理學史》對胡直著文記載〖胡直〗（1517-1585）字正甫，號廬山。明吉安泰和螺溪創洲村（今江西泰和縣）人。嘉靖進士。初授比部主事，出為湖廣僉事，領湖北道。晉四川參議。尋以副使督其學政，請告歸。詔起湖廣督學，移廣西參政、廣東按察使，起福建按察使。直少駘蕩，好古文詞。年二十六，始從王守仁弟子歐陽德問學，得“立志”之教，為學方向轉向心性修養。年三十一，又拜羅洪先為師，羅授之以“主靜無欲”之教。不久，又從陳大倫、鄧魯等人學道與學禪。直將自己學禪靜坐的心理體驗，“印諸子思上下察、孟子萬物皆備、程明道渾然與物同體、陸子宇宙即是吾心”，認為“靡不合旨。於是提出“理在心，不在天地萬物”、“心造天地萬物”的觀點。他指出：天者，吾心為之高而覆也；地者，吾心為之厚而載者；日月，吾心為之明而照也；星辰，吾心為之列而燦也。雨露者吾心之潤，雷風者吾心之薄，四時者吾心之行，鬼神者吾心之幽者也。江河山嶽、鳥獸章木之流峙繁植也，火炎水潤木文石脈，疇非吾心也；嘍蟻虎狼鴻雁雎鳩，疇非吾心也；一身而異竅，百物而殊用，疇非吾心也。是故膠日者所以造天地萬物者也；吾心者，所以造日月與天地萬物者也。其唯察乎，匪是則亦黝墨荒忽，而日月天地萬物熄矣。日月天地萬物熄，又惡睹夫所謂理哉？”（《鬍子衡齊》）這種心學觀點，比王守仁走得更遠，而與佛教“三界惟心”的觀點相一致。他曾自謂將王學“一口說破，直將此學盡頭究竟，不敢為先儒顧借門面”。直為學敢於懷疑，具有獨立思考精神，曾謂“於先儒終不能強合”，“於近儒亦不能盡合”。對程朱學派的疑難，主要在“窮理”問題上，他堅持“理在心而不在物”的觀點，反對多聞多見與讀書。在為學之序上，提出“物理遠而心性近”，主張以心性為先。對王守仁學派的疑難有三：其一，認為王守仁釋格物為正心，與《大學》中“正心”條目重複，會使初學者“增繳繞之病”；其二，提出良知中有“天則”在，不可隨意變化圓通，而生“猖狂自忽”之病；其三，反對“重內輕外”，主張“日用應酬可見之行者，皆所學之事”，不必“探索於高深”，“測度於渺茫”。在對待佛、老的態度上，胡直也有自己的看法，“以為老、佛之言或類吾儒，而吾儒之言亦有類老、佛者”，“以為聖人能兼夫禪，禪不能兼夫聖，以其間有公私之辨”，他不反對使用老、佛之言，認為儒、釋之分的關鍵在於“經世”與“出世”，也即“盡心”與“不盡心”。胡直強調，心學與力行不悖，認為心學不應受到指摘，但語心學而不力行則應受到指摘。在知行問題上，他雖恪守王守仁“知行合一”之旨，但宣稱真知必須躬行，認為“真知則無不行，真行則無不知”。胡直在理論上無限誇大“心”的作用，乃為其“約禮順則”，即以封建道德原則征服人心服務，他提出，“唯慎其獨知則可以誠意而致平天下”。所著有《鬍子衡齊》等，後人輯為《衡廬精舍藏稿》三十卷、《續稿》十-卷。胡直為江右王門學派的代表人物之一。其思想頗具特色。黃宗羲曾謂其“心造天地萬物”之旨，“與釋氏所稱‘三界惟心，山河大地，為妙明心中物’不遠”。
二、[清]字古愚，安徽桐城人。鉤染花卉禽蟲，設色華湛。慣用熟紙。《墨香居畫識》
著作
佛、儒、道文化傳承不息國學大師胡適
胡直所著有《鬍子衡齊》，國學大師胡適稱”此書為明代哲學中一部最有條理又最有精采之書“。其他著作後人輯為《衡廬精舍藏稿》三十卷、《續稿》十一卷。
作品疑論
國學大師胡適武王伐紂夫事自聖人為之，天下是之，後世傳之，苟吾求之有逆於心，雖非之可也。事自聖人為之，天下是之，後有聖人者作，復從而稱道之，苟吾求之有逆於心，非之不可也，疑而存之可也。 武王之伐紂，非獨孟子稱之也，孔子嘗稱之，曰：“湯武革命，順乎天而應乎人。”此所謂聖人為之，天下是之，後世又有聖人稱道之矣。而蘇子獨非之，謂武王不當以兵取紂，又不當殺之，是固蘇子求之有逆於心者也，然而非之也亦過矣。生民之初，以其有欲而亂也，然後相率就其仁能覆而智慧型宰者而君之焉。非徒君之，又從而服役之，聽承其制令，死生以之，其極至不敢齒及路馬而蹙其芻。若此者，凡以寢亂而祈生也。故曰：“惟天生民有欲，無主乃亂。克綏厥猷維後。”又曰：“天之立君，以為民也。”孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。”此公天下之論也。故以殷之天下觀天下，則武王之殺紂為非。以天下生民之命觀天下，則武王之殺紂不為非也，所謂順天而應人也。蘇子非之，過也。
微子
陽明洞天-陽明學派發源於此予固不敢以武王為非，然因蘇子之論怵予心而亦有逆焉，蓋不能無疑者三事。蘇子曰：“武王觀兵孟津而歸，紂必改過。否則殷人改立君，武王之待殷，亦若是已矣。”予則不然。予以為成湯放桀，夏之子孫無可托者，故湯自為之。若商，尚有微、箕二子者在，箕子所陳《洪範皇極》之道，遠紹“執中”，使箕子有天下，其錫福庶民，豈下武王？武王既誅紂，釋箕子囚，訪聞其道，即尊而立之繼殷嗣可也。非獨嗣殷也，蓋箕子有敷錫庶民之道，使為南面宜也。武王素殷臣，率天下尊之，從而北面焉，亦宜也。縱使箕子不欲有天下，則微子亦可王也，武王豈必自為之乎？武王必非如後世利天下者。然而計不出此，何也？此予所疑者一也。 昔者堯之將耄，求可以生天下者，唯舜。當其時，堯止一子二女而已。自堯視之，其捐天下甚易，其捐二女俾從一夫，此人情所難，雖堯不免也。堯不獨捐其天下，又並捐二女，不為情。堯之欲得舜以生斯人者，其為心若斯之篤且亟也！武王既不能釋天下之歸己，又不能強箕子以有天下，則延留箕子置之中國，天子師友而賓之，大小臣工師事之，又或分國而處之，使中國之民鹹被敷錫生人之澤，則武王之心即堯心矣。然終置之朝鮮異域，使與中國眇然不相為，何其左也？此予所疑者二也。
周之先世，太王生太伯及仲雍、王季。斯時去武丁未遠也，殷之澤方未艾，天下未有紂之暴，其天與人未厭殷也。其時季歷雖有聖子如文王，而太王臣道也，惡得先有翦商之志？太伯又惡用逆探其父之志，遂逃荊蠻以避之？謂其說誣，則孔子所謂三讓天下又何以稱焉？若太王果先有是志，武王終取天下而家之，則武王實成其先世篡竊之志，即《書》所謂“弋殷命”者是已，未為可也。此予所疑者三也。
予嘗求之，武王必不能釋天下之歸己，箕子或果有不可強者存焉。太伯之逃，抑或以季歷父子足以當國，而故讓之。異日武王有天下，是即以天下讓也，豈必先世先有翦商之志哉？噫！斯言也，未有予證也，今安得復有孔子、孟子語予以其故，則無復以容予喙。
論學術
武王伐紂孟子學術之異同，非謂近代，蓋自孔門而已然矣。孔門弟子，唯曾子、子夏最少，至晚年，各以其學為列國師。蓋曾子之學，一貫自得，而發之《大學》，以傳子思、孟子。孟子之後，凡幾千年，始續於濂溪與明道。子夏之學，篤信聖人，其言有始有卒，意以末為聖人始事，以本為聖人終事，故傳其學者，能遵聞見，謹器數，今著於《記》者可考。波被漢儒，而訓詁繁增。太史公稱當年莫竟其指、屢世莫究其說者，蓋其極也。已而浸淫宋，到於今而盛行。故二家之學，皆出孔門。傳及後世，而異同相訾，何哉？蓋為曾子之學，以由本達末為序；為子夏之學，以溯末探本為序。由本達末者，心外無理而物無不通也；溯末探本者，索理於物而求通其心也。是故本末異序，心理殊觀，而異同之訾興焉。此豈一朝夕之故哉？當子夏在聖門，夫子已詔之曰：“無為小人儒。”夫子夏，豈若後世騖利小人哉？蓋警之無為小儒也已。孟子論北宮、孟施，一曰似子夏，一曰似曾子，已而又曰“不如曾子之守約”，則學之大歸，蓋已較然辨矣。明道以後，作者非一，然斷然示人先本後末、反求諸心，則未有顯赫如近日陽明先生者也。
直長不知學，方壯，游南野、念庵二師，與聞先生大旨，弗克自決。及讀濂溪“無欲為要”之語，已渙然矣。已又見明道述“天理”由自體而得，又曰“不可以窮理為知之事”，曰“天理具備，元無欠少”，曰“以誠敬存之，不待防檢，不須窮索”。其訓致知格物曰“物至知起，物各付物，不役其知，則意誠不動”，又曰“人心莫不有知，惟蔽於欲，則亡天德”。然後益信陽明無一語不與濂溪、明道合，其遠接孔曾以上溯道心精一之旨，復何喙焉！乃摘取三先生語彙之，以時觀省，蓋自知其贅而未能已。
茲者柄學蜀土，日語諸士，雖興發頗眾，猶復牽於文義，有若予昔之不決者。同門高泉謝公謂曰：“子盍以三先生語刻示之？”聞之今撫台二華譚公，公曰：“此正學心法也。”遂以名篇。巡台近麓李公重嘉韙之。乃屬果守慎齋伍君入梓，因以二師論學數書附焉。直因序其所繇，為諸士勖。
嗟夫！諸士不予信而信數先生，不數先生信而自信其心，可也。然猶有懼焉：學莫辨於本末，尤莫辨於身口。學墮諸末，不及反本，猶懼其牿。若墮口耳，則將奚救？此又直之反躬自皇，而重望諸士也。
