原卷簡介
古代文獻存世與否及其存世數量等狀況，與它在當時的價值和重要性並不一定相關。丹尼爾·布爾斯丁（Daniel J.Boorstin）曾提出過一條名為“The Law of the Survival of the Unread”的史料流傳定律，大意是說越是廣泛使用的文獻，越容易佚失或者損毀。[1]這種悖論似的說法，頗有助於我們理解這樣的現象：在歷史上一些理應相當普及的文獻，卻往往佚失不存。關於這一點，翻閱各種輯佚書的目錄即可理會。類似的現象在早期道教經典的流傳中亦普遍存在。例如《老子想爾注》，其本是五斗米教團用於教授信徒的“教義手冊（catechism）”[2]，然而卻僅靠近代在敦煌發現的孤本殘卷（S.6825）才重新為人所知。筆者亦曾考證今《正統道藏》洞神部所收一卷無名小書《顯道經》，乃是魏晉時期道士間“無一人不有”的《道機經》之殘本。[3]因此，當我們關於早期道教史的認識建立於現存文獻的基礎之上時，就需要對這種狀況瞭然於胸：在歷史上曾廣泛流傳的文本中，有相當數量於今已然無存；而於今存世稀少者，亦不必然說明其在歷史上影響甚微。
本文所擬討論的《老子變化經》（S.2295）也是這樣一部靠著敦煌孤本寫卷才得以保存的早期道教佚經。[4]這件文書是隋大業八年（612）的官方寫本，由秘書省派遣經生抄寫，再由西京“玄都玄壇”（玄都觀）道士覆校。[5]其底本應當來自玄都觀的前身北周通道觀中所收藏的大量道經。[6]此經雖然成書於唐代以前，但在歷代載籍中都未見著錄或者徵引。[7]更有意思的是，該件寫本抄寫非常精美，一絲不苟，但文字卻舛漏甚多，幾乎難以卒讀。[8]
《老子變化經》主要記述了老子托胎降世、九變姓名、世世出為帝王師等內容，是研究老子神化過程的重要材料。1969年法國學者索安（Anna Seidel）即以《漢代道教中老子的神化》為題撰寫博士論文，對此經進行了譯註和研究。[9]以此為代表，包括日本學者吉岡義豐、大淵忍爾、石井昌子等在內，對此經性質和成書時代的判斷是較為一致的：這是一部東漢末年成書的與五斗米道有關的道教經典。
進入二〇〇〇年以後，劉屹先生連續發表兩篇論文，對《老子變化經》的研究史進行了細緻的梳理，並在日本學者楠山春樹的基礎上對學界舊說提出了系統的質疑。他認為《老子變化經》應當成書於南北朝，“很可能是到了隋代，玄都玄壇的道士們在南北朝末期各種道經的基礎上改編新出的一部道經”[10]。劉屹先生的意見是在他對《老子銘》、《老子聖母碑》等一系列相關文獻的討論的基礎上提出的，構建了關於漢代以來老子神格化歷程的整體認識，因而具有相當的說服力。在其論述的結束，劉屹先生還以極為敏銳的學術洞察力和自省意識，提出了自己尚未解決的一些問題：
到目前為止，本書所討論的還只是全經正文99行（加了試補的4行）中的前65行。從66行開始就是一連五個東漢皇帝的紀年，然後是老子對教徒的教戒。這部分內容提及的時代從陽嘉元年（132）到永壽元年（155），地域則是以成都為中心。在這個時間和這一地域，本應是與漢末的五斗米道相關，但經文卻顯然沒有涉及五斗米道和三張天師。……此外，為何這部隋代官寫道經會有這樣多的錯漏之處，卻還能流出秘書省，傳至敦煌？為何此經在尊奉老子的唐代反而不見著錄和徵引？這些問題也還是不能解決。……同時也不能迴避這種問題：這部錯誤極多，未經校對就流傳出來且又不見於唐代道書徵引和歷代著錄的隋代寫本，究竟在道教經典史上有多大的意義？又該把它放置在怎樣的道教歷史背景之下加以考察？當然，這已不是本書所能回答的問題了。[11]
在2009年，日本學者菊地章太又發表了《敦煌寫本『老子変化経』の構造と生成》一文，他已經注意到了劉屹的研究，不過卻沒有正面地回應，而是指出在此前研究中甚少措意的《老子變化經》的後半部分內容才是此經最為核心的部分。因而他特別針對這一部分進行了討論，主要涉及其中“吾”“我”二字用法的區別、念誦五千文與早期漢譯佛典《般舟三昧經》的關係、道教救濟思想的萌芽等等層面。由此，他重新主張了後漢成書說。[12]
劉屹和菊地章太兩位先生的新近研究，揭示出《老子變化經》新的問題點之所在，但問題仍未解決。首先，劉屹先生對學界舊說的質疑，尚未見有正面的回應，同時其立論依據也存在可以商榷的餘地。再者，雖然菊地章太提示我們將目光聚焦到《老子變化經》的後半部分——因為這一部分決定了此經的本質，但這一本質是什麼，我們仍未能從他的文章中找到答案。在本文中，筆者想通過對這兩個層面問題的討論，提出對《老子變化經》性質的新認識，並希望能夠嘗試回答劉屹先生所提出的一系列尚待解決的問題。
一、再論老子與“道”等同的時代
在劉屹先生對《老子變化經》漢末成書說的質疑中，主要的篇幅是論證以下兩種觀念非漢代所能有：一、經文將老子與“道”等同，視老子為“道之體”，具有至高無上的地位；二、經文中的“變化”觀念，是南北朝隋唐時期印度“化身說”與中國本土變化觀念結合的產物。
其中的第二點，實際仍是第一點的延伸。劉屹先生認為：既然老子已經等同於長存不滅的“道體”，然而卻仍要“託形李母胎中”經過類似轉生的程式，這應屬佛教的“化身說”。對於這一問題，首先要說明在漢代傳統的氣化宇宙論中，也有著類似的轉生觀念。例如賈誼《鵩鳥賦》中提到萬物“形氣轉續，變化而嬗”，章太炎等即認為類似佛教輪迴思想。[13]在漢末的《老子銘》中，也有“厥初生民，遺體相續”的說法，王維誠和吉岡義豊就認為這是出自佛教輪迴轉世說的影響。[14]湯用彤先生則認為此句是道教傳統的元氣永存觀念，同時又指出道教的元氣永存、精靈不滅思想，與佛教的生死輪轉、因果報應觀念，在漢代“相得而彰，相資為用”[15]。《老子變化經》中老子的重生同樣可以在這一思想脈絡中來理解。再者，正如劉屹先生所言：“現存最早揭示佛教化身說的是漢末三國時期的漢譯佛經”[16]。這樣的話，《老子變化經》中的這種轉生觀念，無論源出於印度佛教抑或中國本土傳統，無法否認的是這種觀念在漢末三國時代就已經出現了。因而辯論這一點，對於解決《老子變化經》成書於漢末抑或南北朝末年的分歧，就沒有太大的意義。
而其中的第一點，即老子與“道”等同的觀念出現於什麼時代的問題，是劉屹先生立論的一個重要支柱。這一問題牽涉到《老子聖母碑》、《大道家令戒》、《老子想爾注》等一系列關鍵的早期道教文獻的時代判斷，因為這三種文獻中，都出現了將老子稱為“道”的用法。
《大道家令戒》和《老子想爾注》一般認為成書於漢末曹魏時期。[17]這裡必須要提到日本學者小林正美先生的研究。他將這兩種文獻的時代斷定為劉宋中期之後，其中一個相當重要的依據就是對老子與“道”等同的觀念出現時代的判斷。[18]不過在這一點上，小林氏的論述存在邏輯上的缺陷，導致他對這些道經的斷代有偏晚之嫌。例如在關於《老子想爾注》的研究中，小林正美寫道：
如在《想爾注》里那樣……“道”作為進行各種行為的神而出現的用法，是在東晉初期以前的古道典里所看不到的。[19]從《太平經》開始，西晉末的《抱朴子》、東晉初期的原本《五符經》、原本《五符序》里，這樣的“道”的用法還看不到。這種用法開始出現是在東晉中期以後的道典里。……東晉末期的《女青鬼律》、《咒鬼經》，劉宋初的《三天內解經》里大道和老子是不同的神。……而在劉宋末期的《大道家令戒》里，大道和老子視為同一，大道久被認為是老子了。把大道看作為老子的想法是什麼時候形成的，這不清楚，但這是在《三天內解經》以後，在《大道家令戒》以前是確實的，恐怕是在劉宋中期左右吧。[20]
這一段論述頗能反映出小林正美常用的斷代方法，即首先確定出年代可靠的幾部道經；其次，根據這些道經建構出一條教義觀念發展的線性序列；最後，將需要判斷時代的道經中的觀念與此序列相對照，從而限定出其年代範圍。在操作上，這種方法往往體現為：A書中提到的某觀念，最早見於成書時代明確的B書中，因此A成書晚於B。顯然，這種斷代方法存在著兩種邏輯誤區：第一，在不同地域、不同階層之間流傳的道教經典之中，其教義觀念是否真的呈現出一條線性的發展序列，是非常值得懷疑的；第二，如張蔭麟先生批評疑古思潮時所言：“若因某書或今存某時代之書無某史事之稱述，遂斷定某時代無此觀念，此種方法謂之‘默證’（Argument from Silence）。”[21]而小林氏就存在著誤用默證的情況。韓國學者吳相武對此就有相當中肯的批評：“在漢魏晉等早期道經中，相當多的作品遺失不存。即使可以將某一概念的出現當作斷定成書時代的重要線索，但是在不少著作已不存在，尤其是遺失的作品更多於現存的作品之情況下，用這一方法來推斷成書年代，就會引起不少問題，因為某一概念出現於遺失的作品不是沒有可能的。”[22]因此，小林正美關於《老子想爾注》和《大道家令戒》等文獻的斷代研究是存在問題的。
劉屹先生對《老子聖母碑》斷代，在此也需要重新加以考慮。[23]我們首先擺出相關的材料：
1.北魏酈道元《水經注》卷二三：“渦水之側又有李母廟，廟在老子廟北，廟前有李母冢，冢東有碑，是永興元年（153）譙令長沙王阜所立。碑云：‘老子生於曲、渦間。’”[24]
2.《太平御覽》卷三六一引北魏崔玄山《瀨鄉記》：“李母祠在老子祠北二里，祠門左有碑，文曰：‘老子聖母李夫人碑’。老子者，道君也。始起乘白鹿，下托於李氏胞中七十二年，產於楚國淮陽苦縣瀨鄉曲仁里。老子名耳，星精也，字伯陽，號曰聃。”[25]
3.《太平御覽》卷一引王阜《老子聖母碑》：“老子者，道也。乃生於無形之先，起於太初之前，行於太素之元，浮游六虛，出入幽冥，觀混合之未別，窺清濁之未分。”[26]
從這些材料看，事實是比較清晰的：北魏時酈道元、崔玄山皆提到李母廟（或李母祠）左前立有一碑。酈道元稱是漢桓帝時長沙王阜所立，崔玄山則提到此碑名為《老子聖母李夫人碑》。這樣，《太平御覽》所引王阜《老子聖母碑》，當即酈、崔二人所見者。但劉屹先生的論斷則有些曲折。他認為對於老子母親的稱呼，存在著從“李母”、“李夫人”到“聖母”的變遷，而“聖母”的稱號是唐高宗時才出現的。據此，《太平御覽》所引《聖母碑》當非東漢之物，而應當是《金石錄》中所著錄的立於開元二十二年（734）的李昇卿撰《唐老子聖母碑》。從《太平御覽》開始，才把唐人新刻之碑歸於東漢王阜名下。
用奧卡姆剃刀原則來說，在同等的證據之下，比較簡單的邏輯或許更接近事實。再者，從“李母”到“聖母”的這種觀念變遷即便屬實的話，也屬於外部的旁證，在重要性上要次於原始材料，不能據前者否定後者。特別是唐李昇卿的《老子聖母碑》今已無存，在沒有文本依據的情況下，單憑外部旁證而將《太平御覽》明確標示的“王阜《老子聖母碑》”認定為唐碑，很難令人信服。因此，在沒有堅強證據的情況下，我們應當選擇信從原始材料，也就是說《太平御覽》所引《老子聖母碑》應該被視為漢末王阜所立之碑。
在《太平御覽》所引《瀨鄉記》中，老子被稱為“道君”。而在所引王阜《老子聖母碑》中，則稱“老子者，道也”。劉屹先生認為這並不是簡單的文字差異，而體現了老子神化的不同階段：漢代時的老子形象依然是一位仙人，而將老子視為作為宇宙本源的“道”之化身，是老子神格化到極致的表現。因此他推測在漢唐道教史中有著“老子——道君——道”的發展過程，而無論是稱“道君”還是“道”，都不是漢代所能具有的觀念。[27]
實際上，與劉屹先生的看法不同，在筆者看來，將老子等同為“道”的觀念應當在漢末就出現了。我們在東漢邊韶《老子銘》中見到了如下的表述：
或有浴神不死，是謂玄牝之言。由是世之好道者，觸類而長之，以老子離合於混沌之氣，與三光為終始。……（老子）顯虛無之清寂，雲“先天地而生”，乃守真養壽，獲五福之致也。[28]
正如劉屹先生指出的，老子“先天地而生”、“離合於混沌之氣”云云，是當時“世之好道者”的老子觀。晉代葛洪在《神仙傳·老子》一則中列舉“晚學之徒好奇尚異，欲推崇老子”而造出的諸種說法，也提到：“或雲老子‘先天地生’。”[29]由此可知稱老子為“先天地生”，是漢末以來道教中一貫就有的說法。這種說法並不是泛泛之言，而應是基於對《道德經》如下一段經文的理解：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道。（第二十五章）[30]
根據這段經文，可以推知稱老子“先天地生”，實際上就是將老子等同於先於天地存在的“物”；此“物”被命名為“道”，也即等於說老子亦可被稱為“道”。這樣，《道德經》就應被視為作為“道”化身的老子的自述，其中的“吾”、“道”等用語，也即是老子對自己的稱謂。唯有如此，我們才能夠理解漢末三國時期出現的一些特殊用法。例如張衡《靈憲》稱：
故道志之，言云：“有物渾成，先天地生。”[31]
又嵇康《釋私論》云：
是以大道言：“及吾無身，吾有何患？”[32]
這兩個例子都是引述《道德經》而稱之為“道”或“大道”之言。顯然，這裡的“道”即是老子的代稱。由此可以佐證這種將老子稱為“道”的說法，在東漢後期就已然出現了，應當是一種淵源頗久的關於《道德經》的特殊解讀方式。六世紀中期的《魏書·釋老志》道教部分的開篇即稱：
道家之原，出於老子。其自言也：先天地生，以資萬類。[33]
這裡的說法與前面兩例如出一輒，可見這種觀念不僅續有流傳，而且頗有影響。
這樣再來看《大道家令戒》中“道復作《五千文》”和《老子想爾注》將經文中的“吾”、“我”都釋為“道”的說法，顯然亦是出自同樣的解經方式。而《老子聖母碑》所謂“老子者，道也”，也正是這種早期觀念的反映。這提示我們，將老子視為“先天地生”、作為宇宙本源的“道”的觀念，很可能在非常早期就已經出現了。在此語境之中，道教的神格實際上分為三個意涵不同卻又內在統一的層面：
一、“道”或“大道”是“無形無像，混混沌沌”的抽象終極存在；
二、“老君”、“太上老君”以及非特定歷史人物的“老子”是“道”的物化或者說人格化，是由道氣凝結而成，並屢次托降於世間；
三、作為具體歷史人物的老子（李耳）是“老君”的一次化現，是老君“世為聖者作師”，“千變萬化，隨世沉浮”的一個特例。
這種層次感在諸多早期道經中都有體現。例如《老子想爾注》稱：“一（道）散形為氣，聚形為太上老君。”這裡，“太上老君”即是“道”的人格化。在早期天師道的請官模式中，排在最前的兩個神格“太清玄元無上三天無極大道”（即“大道”）和“太上老君”也正是這種關係。同樣，《大道家令戒》、《三天內解經》等早期道經描述道教起源時皆稱：“大道”化形為“老君”或“老子”，歷代皆降世為不同的歷史人物，而最近一次化現則是在漢末授予張道陵正一盟威之道。這裡的“老子”和“老君”，並不是作為歷史人物的老子，而是人格化的“大道”，是沒有固定形象的存在。這也可以幫助我們理解何以道教最初遵奉“道無形象”，而直到南北朝時期才出現道教造像。[34]因為在這三個層次中，前兩個層次顯然更為純粹、抽象，較之第三層次更為高級。如果認為在老子的神化過程中，抽象的“道”是最後一環的話，那這一發展過程就是難以理解的了。
總之，在筆者看來，老子、“老君”和“大道”並非是一個線性發展的序列，也不是逐漸趨於融合的單獨概念，實際上在一開始它們就屬於一個統一的教義體系，代表的是道教最高神格的不同層次。因此，將老子與“道”等同這一點，作為判斷《老子變化經》晚出的依據，是難以成立的。[35]
二、《老子變化經》與“王方平記”
幾乎所有學者都認為《老子變化經》是一部旨在神化老子的經典。在此經的前半部分，列舉了三種關於老子的神化描述：老子由虛無的終極存在托胎降世；老子九變姓名；老子世世出為帝王師。關於老子的這三種神化描述，都有可以參照的早期材料。例如老子投胎降世的部分，與王阜《老子聖母碑》的遺文多有合契。[36]老子九變姓名和歷代為帝王師的部分，當即《老子銘》中所謂“隨日九變”和“自羲、農以來世為聖者作師” [37]。葛洪《神仙傳》提到當時有《九變》和《元生十二化經》，可能就載有這些神跡。[38]但有意思的是，《老子變化經》所載的這三種說法之間並沒有前後銜接的跡象，反而不無重複甚至矛盾之處，例如老子托形李母胎中七十二年的內容就前後出現了兩次，似是將三種不同來源的老子神化傳說並置於此，而疏於彌縫。
如果我們以現代人關於著述體式的眼光來看《老子變化經》，可能會覺得此經是一部雜抄而成、無所用心的劣質道經。但事實並非如此簡單，如果我們試著去解讀此經的撰作意圖，就會發現它絕非一部單純的旨在神化老子的經典，而是有著更為現實的目的。
《老子變化經》寫本第30-62行稱“老子合元，沰元混成，隨世沉浮，退則養精，進則帝王師”，並列舉如下：
1.皇苞羲時號曰溫莢子。2.皇神農時號曰春成子，一名陳豫。3.皇祝融時號曰廣成子。4.帝顓頊時號曰赤精子。5.帝嚳時號曰真子，一名鈲。6.黃帝時號曰天老。7.帝堯時號曰茂成子。8.帝舜時號曰廓叔子，化形，舜立壇，春秋祭祀之。9.夏禹時老子出，號曰李耳，一名禹師。10.殷湯時號曰斯宮。11.周父（文）皇時號曰先王國柱下吏。12.武王時號曰衛成子。13.成王時號曰成子，如故。14.元康（康王？）五年，老子化入婦女腹中，七十二年乃生，託母姓李名聃字伯陽，為柱下吏。七百年，還變楚國。而平王喬蹇不從諫，道德不流，則去楚而西度鹹谷關，以五千文上下二篇授關長尹喜。15.秦時號曰蹇叔子。16.大（入）胡時號曰浮慶（屠）君。17.漢時號曰王方平。
按唐玄宗時史崇玄奉敕所撰《一切道經音義妙門由起·明天尊第二》稱：
《高上老子本紀》、《玄中記》、《瀨鄉記》、《神仙傳》、《出塞記》並雲老子為十二帝師，或云為十三聖師。[39]
由此可知，老子為十二帝師或者十三聖師，是唐前道教中流行的說法。十二帝師，當如《混元聖紀》卷一引《老子內傳》，指三皇、五帝、夏禹、商湯、周文王和周武王。[40]十三聖師說，見諸《瀨鄉記》，但詳情無考。[41]雖然在細節上不無差異，但上引《老子變化經》經文中老子自苞羲至周成王歷十三帝師的經歷，以及此後化身為老子授尹喜《道德經》等內容，是涉及老子帝師說的早期道經的共同主題，或者說是六朝道教中的普遍共識。[42]這種共識的一個基本特徵是以周代為尹喜撰述《道德經》的那位老子作為老子的最後一次化現。這與《老子變化經》的旨趣極為不同。
在《老子變化經》關於老子帝師說的表述中，最為特殊的是多出來的三次化現：“秦時號曰蹇叔子，大（入）胡時號曰浮慶（屠）君，漢時號曰王方平”。這三次化現獨立於通行說法之外，僅見於此。其目的顯然是將老子為帝王師的傳統接續至漢代，並將王方平視為老子在漢代的化身。這樣，王方平作為《老子變化經》中老子的最後一次變化，無疑具有十分耐人尋味的地位。
按，王方平即王遠，在歷史上確有其人，為漢末方術之士，東海郡（郡治在今山東臨沂郯城縣北）人。葛洪《神仙傳》中有其傳記，稱：
王遠，字方平，東海人也。舉孝廉，除郎中，稍加中散大夫。學通五經，尤明天文圖讖、《河》《洛》之要，逆知天下盛衰之期，九州吉凶，如觀之掌握。後棄官，入山修道。道成，漢孝桓帝聞之，連征不出。使郡國逼載，以詣京師，遠低頭閉口，不答詔。乃題宮門扇板四百餘字，皆說方來之事。……
遠無子孫，鄉里人累世相傳供養之。同郡太尉陳耽，為遠營道室，旦夕朝拜之，但乞福，未言學道也。遠在陳家四十餘年，陳家曾無疾病死喪，奴婢皆然。六畜繁息，田桑倍獲。遠忽語陳耽曰：“吾期運當去，不得久停，明日日中當發。”至時遠死。……遠卒後百餘日，耽亦卒。[43]
《神仙傳》中提到的供養王方平的“同郡太尉陳耽”見於《後漢書》。《後漢書》載陳耽在熹平三年至五年間（174-176）任太尉，死於靈帝中平二年（185）。[44]這一時間與《神仙傳》的記載若合符節，因為王方平在桓帝（147年即位）之前棄官修道，為陳耽供養四十餘年之後二人相繼離世，可以推知此時正值靈帝時期。因此，《神仙傳》中王方平的傳記應非向壁虛造。
在“漢時號曰王方平”一句之後，《老子變化經》中出現了五個東漢年號（第63-70行）：
陽加（嘉）元年（132），始見城都為鶣爵鳴山。
建康元年（144），化於白祿山託葬澗。
大（本）初元年（146），復出白祿廟中，治崔號曰仲伊。
建和二年（149），於崩山卒。出城都左里城門，壞身形為真人。漢知之，改為照陽門。楚國知之，生司馬照。
永壽元年（155），復還白祿山，號曰僕人。大賢問，閉口不言。變化卅年，建廟白鹿為天傳。
老子曰：……
這段文字錯漏甚多，不易理解。從行文脈絡看，應當仍是在敘述王方平的事跡。參照《神仙傳》中王方平的傳記，會發現二者有非常巧合之處。例如經中稱永壽元年（155）“大賢問，閉口不言”，可以與《神仙傳》所載漢桓帝“使郡國逼載，以詣京師，遠低頭閉口，不答詔”之事對照。永壽元年後，經文以“變化卅年，建廟白鹿為天傳”一句結束，以時間推算知為中平二年（185），而此年恰好是《後漢書》所載太尉陳耽的卒年，也即王方平的卒年。因此我們可以推測《老子變化經》的這段記載正是在記述王方平棄官之後“入山修道”的經歷。
更為關鍵性的材料出現在《老子變化經》的最後部分。經文中王方平的事跡以“建廟白鹿為天傳”為結束，其後接以另起行的“老子曰”一段。此處的“為天傳”三字，似當如《太平經》中“子疾去矣，為天傳吾書”、“子來者為天問事，吾者為天傳言製法”[45]的用法一樣，應當直接其後的“老子曰”，意謂作為老子化身的王方平代天宣揚老子的教誡。這一段教誡通篇為四字韻文，其大體內容是宣稱“天地事絕，吾自移運，當世之時，簡滓良民”，而只有奉持文中的教法，才能避開“吾（五）谷驚起，民人有憂，疾病欲至，餓者縱橫”的災厄。韻文中有如下一句：
一黽道成，教告諸子：吾六度大（太）白橫流，疾來逐我，南嶽相求，可以度厄，恐子稽留。
極為幸運的是，我們在《三國志·虞翻傳》注引《吳書》中也見到了相同的文句。[46]其時為東漢建安元年（196），孫策進攻會稽，會稽太守王朗戰敗，由功曹虞翻陪護，向南逃竄。《吳書》載：
翻始欲送朗到廣陵。朗惑“王方平記”，言：“疾來邀我，南嶽相求。”故遂南行。既至侯官，又欲投交州。翻諫朗曰：“此妄書耳。交州無南嶽，安所投乎？”乃止。[47]
此處的“疾來邀我，南嶽相求”八字，無疑來自上引《老子變化經》“疾來逐我，南嶽相求”一段。[48]而這句話，在《吳書》中被視為是讖書“王方平記”中之語——“記”字在這裡指讖語、預言。[49]
這樣看來，《老子變化經》最後以“老子曰”開頭的這篇四字韻文，應當正是《吳書》中提到的“王方平記”，是王方平撰寫的讖文。王方平本即以“尤明天文圖讖、《河》《洛》之要，逆知天下盛衰之期，九州吉凶如觀之掌握”而知名，漢桓帝時曾“題宮門扇板四百餘字，皆說方來之事”[50]。《神仙傳》又稱王方平無子孫，“鄉里人累世相傳供養之”。供養他的太尉是東海人，[51]而稱述“王方平記”的王朗亦是東海郯縣人，且其生活時代與王方平尚有重疊（《吳書》所載此事發生時上距王方平之死不過十年左右），不無親見王方平的可能。因此，“王方平記”應當是當時在東海郡崇奉王方平的人士之間流傳的一部讖書，其影響範圍可能並不太廣，因為與王朗同行的會稽人虞翻即明確斥其為“妄書”。
“王方平記”很有可能在王方平生活的時代就已經得到流傳了，而《老子變化經》的撰成無疑在中平二年（185）王方平死後。我們無法確證《老子變化經》是否在王朗的時代就已經成書，但可以推測此經的成書應距此不遠。
王方平生活的年代正是老子得到神化的時代。桓帝永興元年（153），譙令王阜立《老子聖母碑》。延熹八年（165），漢桓帝兩次派遣中官至苦縣祠老子，並由陳相邊韶立《老子銘》。如前所述，《老子變化經》前半部分關於老子神化的描述，都已見諸碑中。這樣，東海郡的相關人士依照老子“世為聖者作師”的理念，將老子的化現向後代延伸，宣稱王方平為老子在漢代的化身，也是很自然的舉動。這並非僅有的例子，同時代的應劭在《風俗通》中也記載“俗言：東方朔太白星精”，“周時為老聃，在越為范蠡，在齊為鴟夷子皮，言其神聖，能興王霸之業，變化無常”[52]。《辯正論》卷五所引道經《元皇曆》也稱東方朔為老子化身，宣稱老子“凡經一十二代，變為一十七身。始自玄老，終乎方朔” [53]。
由此，我們可以推測，《老子變化經》應當是在王方平死後不久，當地的信眾利用當時流行的對老子的神化、崇拜和“世為聖者作師”的觀念，宣稱王方平是老子在漢代的化身，用以抬高王方平的地位而造作的一部經典。正因如此，《老子變化經》前半部分關於老子的神化描述，並非是此經的主旨與核心，而是為了推崇此經後半部分（“王方平記”）所作的鋪墊。換句話說，《老子變化經》並非是一部旨在神化老子的作品，而是一部旨在神化王方平的作品。
三、餘論
以上，我們對《老子變化經》的性質做出了自己的判斷，或許可以以此來繼續劉屹先生在其論述中未竟的思考。
在以往關於《老子變化經》教派屬性的討論中，多數學者都將其與五斗米道相聯繫。而索安則敏銳地指出此經雖然提到了“成都（城都）”和“鶴鳴山（鶣爵鳴山）”，但卻沒有任何文句涉及到同一時期四川地區的五斗米道，因而她推測《老子變化經》代表的是漢末四川地區與五斗米道並存的某個教派[54]。劉屹先生亦繼續指出，在這個時間和這一地域，本應是與漢末的五斗米道相關，但經文卻顯然沒有涉及五斗米道和三張天師，因此不能輕易地將此經看作是反映漢末四川道教的情況。[55]
對於這一問題，從本文的討論來看，《老子變化經》與五斗米道並無關聯。王方平雖然處在太平道活動的區域，但也沒有任何跡象表明其與太平道有何聯繫。實際上，如果我們將早期道教限定為五斗米道、太平道這樣組織化的道教教團，那么王方平就很難被稱為“道士”而更接近傳統的“方士”，《老子變化經》也很難被歸入五斗米道或太平道的範疇。這就迫使我們面對一個看似無稽的問題：《老子變化經》屬於道教經典嗎？在這種以教團為中心的分析框架之下，沒有組織化的單獨道士/方士及其所造經典，就非常容易被忽視和遮蔽。
正如施舟人所指出的，漢代以來存在著許多地方性的“仙人崇拜組織”，“即使在天師道已立足發展的地方，當地的仙人崇拜組織也依然存在”，“它們之間同時同地並存的事實，使人們不能武斷地說它們之中一種是真道教，而另一種是非道教的”[56]。王方平及其在東海郡的信眾，也正是這樣一種仙人崇拜組織。《老子變化經》的成書也提示我們，這種仙人崇拜組織同樣能夠創作自己的經典。實際上，以民眾叛亂的面目出現在歷史舞台上的太平道和五斗米道，是否即能代表漢魏時期道教的全部或主流？答案未必是肯定的。從這一意義上說，《老子變化經》也提供了重新認識漢末道教的一個視角。
《老子變化經》並沒有流傳下來的事實，透露出故事的另外一面。在漢代氣化宇宙論的背景之下，對於抽象的“大道”或“老子”的崇拜，是早期道教各種派別和組織的共同特徵。《老子變化經》利用這一點來神化王方平，天師道同樣利用這一點來神化張道陵。只不過前者宣稱王方平是老子（道）的化身，而後者則宣稱老子（道）授張道陵為天師。隨著天師道影響力的擴張，作為一部以崇拜王方平為宗旨的經典，《老子變化經》所宣揚的王方平的神格地位在後來的道教體系中並未成為主流的觀念。[57]例如劉宋時期的天師道經典《三天內解經》敘述天師道的緣起，歷述老子由元氣化生、帝帝出為國師、九變姓名、返胎李母、出關授尹喜五千文，其敘事結構與《老子變化經》極為類似。但是在《三天內解經》中，老子在漢代並沒有以化身出現，而是以授經或授權的形式委託於人，其中就提到“遣真人及王方平、東方朔，欲輔助漢世，使游觀漢國，看視人情。漢帝不信，以為妖惑” [58]。這裡單獨提出王方平和東方朔，應當正是因為此二人在漢代都曾被宣稱是老子的化身，然而天師道對此並不承認。在這種情況下，《老子變化經》走向邊緣，被人遺忘，實為勢所必至之事。
正因如此，才能夠解釋為何《老子變化經》這部隋代官方寫本道經會有如此多的錯漏之處，而且在尊奉老子的唐代反而不見著錄和徵引。寫本所出現的這種情況，顯然不是抄手的過錯——因為該卷抄寫相當精美，而是反映出它所依據的玄都觀的底本很可能年代久遠、保存較差，或許就是一份處於不良狀態的孤本，甚至無法完成校對的程式。而如果將其視為南北朝末所造新經的話，就無法回答這個問題。
若非在敦煌發現了這部訛誤滿紙的隋代寫本，我們對《老子變化經》幾乎一無所知。但正如本文開頭所言，古代文獻存世與否或其存世狀況，與它在當時的價值和重要性並不一定相關。《老子變化經》雖然不見於著錄或徵引，存世寫本亦質量不高，但這不能斷定其在歷史上沒有價值或者影響。比起晉、宋以後流行並被收入最初的道藏中的上清經、靈寶經等，更早成書的早期道教經典因為內容和理念的過時，往往被拋棄或者融攝，從而更容易堙沒、散失。存世者，也往往因參照物過少而出現斷代失誤。因此，對於早期道經的甄別和輯佚等工作，仍然存在著努力的空間。
原卷錄校
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【前缺】18
1.立?於?大（太）始（眇）之端，行乎大（太）素之原，浮熬（游）幽靈（虛）空之?中?，?出?19
2.入窈冥之先門。親於皆志之未別，20和清濁之
3.外，仿佛之與功古，荒（恍）忽（惚）之廓然。閱托而之容
4.（像），同門之先，邊匝步宙天門。其生無蚤（早），獨立
5.面（而）無倫，行乎古昔，在天地之前，乍（？）匿還歸，存
6.亡則為先，成則為人。恍惚天濁，化變其神。?
7.形李母胎中，易身優命，腹中七十二年，中見（現）
8.楚國李。21口序與肩，頰有參午大理，日角月玄，
9.鼻有雙柱，耳有三門，足蹈?
10.二午，22手把天關。23其性無欲，其行無為，翊天輔
11.佐三皇，倚從觀之，匿見無常，本皆由此，彌歷
12.久長。國將衰，王道崩毀，則去楚國，北之崑崙，
13.以乘白鹿，訖今不還。此皆自然之至精，道之
14.根（蒂？）24，為萬乘之父母，為天地之本根，為生梯端，
15.為神明之帝君，為陰陽之祖首，為萬物之魂
16.魄，條惕（暢？）靈無，造化應因，25帝八極，載地懸天，
17.游騁日月，回走星辰，呵投六甲26，□此乾坤，紀易
18.四時，推移寒溫。手把仙錫，玉簡今（金）字，稱以銀
19.人。善初鳳頭絁，聖父制物，屋命宜（？）父，為之生
20.焉。老子能明能冥，能亡能存，能大能小，能屈
21.能申（伸），能高能下，能縱能橫，能反能覆，無所不
22.施，無所不能，在火不燋，在水不寒，逢惡不疾，
23.解禍不患，厭之笮27，傷之無?，長生不死，須滅
24.身形，偶而不雙，?而不倚，附面不離，莫於其
25.無為也。莫能不隨世（之？）。此老子之行也。嚴誡眇
26.矣，誠難知矣。
27.老子元生九重之外，形變化自然於知吾九
28.人何憂仙，夫為生道甚易，難子學吾生道，無
29.如中止，卅日共月道畢滄。
30.第一姓李名老字元陽
31.第二姓李名聃字伯陽
32.第三姓李名中字伯光
33.第四姓李名石字子光
34.第五姓李名召字子文
35.第六姓李名宅字子長
36.第七姓李名元字子始
37.第八姓李名願字子生
38.第九姓李名德字伯文
39.老子合元，?元混成，隨世沉浮，退則養精，
40.進則帝王師
41.皇苞羲時號曰溫莢子
42.皇神農時號曰春成子一名陳豫
43.皇祝融時號曰廣成子
44.帝顓頊時號曰赤精子
45.帝嚳時號曰真子，一名?
46.黃帝時號曰天老
47.帝堯時號曰茂成子
48.帝舜時號曰廓叔子，化形，舜立壇，春秋祭祀
49.之
50.夏禹時老子出號曰李耳一名禹師
51.殷湯時號曰斯宮
52.周父（文？）皇時號曰先王國柱下吏
53.武王時號曰衛成子
54.成王時號曰成子如故
55.元康五年，老子化入婦女腹中，七十二年乃
56.生，託母姓李名聃字伯陽，為柱下吏七百年
57.還變楚國。而平王喬蹇不從諫，道德不流，則
58.去楚而西度鹹（函）谷關，以五千文上下二篇授
59.關長尹喜
60.秦時號曰蹇叔子
61.大（入）胡時號曰浮慶（屠）君28
62.漢時號曰王方平
63.陽加元年始見城都為鶣爵鳴山29
64.建康元年化於白祿山託葬澗
65.大（本）初元年復出白祿廟中治崔號曰仲伊
66.建和二年於崩山卒，出城都左里城門，壞身
67.形為真人，漢知之，改為照陽門；楚國知之，生
68.司馬照30
69.永壽元年復還白祿山，號曰僕人，31大賢問閉
70.口不言。變化卅年，建廟白鹿為天傳（傅？）32
71.老子曰：吾處33以清，吾事以明，吾政以成，吾變
72.易身形，託死更生，周流四海，時出黃庭，經歷
73.渡□，踐履三皇，戴三台，被服無形，愚者不知。
74.死復更生，lei累至為身，僮兒為群，外為亡仆，內
75.自為真。自屋（握）俱澋，自有精神，晝夜念我，吾不
76.忽雲（去？）。味夢想吾，我自見信。吾發動官漢，令自
77.易身，愚者踴躍，智者受訓。天地事絕，吾自移
78.運當世之時，簡滓（擇）良民，34不須自去，端質守身，
79.吾自知之。翁養文鱗，欲知吾處，讀五千文過
80.萬遍，首自知身，急來詣我，吾與精神。子當念
81.父，父當念子。怡乎相忘，去之萬里。所治解（懈）台（怠）
82.神不為使，疾來遂我。吾絕剛紀，青白為表，黃
83.黑為里，赤為生我。從一而始，中有黃氣，可絕
84.酒，教子為道，先當修己，帖（恬？）泊靜穿（寧），檢其滿乎
85.無為無欲，不憂患谷（苦）道來附，身可度矣。精思
86.放我，神為走使。吾衡剛茅更勝負，生氣在左，
87.原氣在右，中有黃氣，元陽為上，通無極九宮，
88.童子精之思之，可以成已。一黽道成，教告諸
89.子，吾六度大白橫流疾來，逐我南獄（岳），相求可
90.以度厄，恐子稽留，立春癸巳，放縱罪囚，吾谷gu
91.驚起，民人有憂，疾病欲至，餓者縱橫，吾轉運
92.沖托（撞？）35漢事，吾民聞之，自有志乞（棄？）鄙。自凍無姓
93.字，因漢自職，萬民見端直實心，乃知吾事。
94.今知聖者，習吾意耶？心艮廠，謂我何人？吾以
95.度數出，有時節而化。知吾者少，非吾者多。
96.老子變化經
97.大業八年八月十四日經生王儔寫
98.用紙四張
99.玄都玄壇道士覆校
100.裝潢人
101.秘書省寫36
