王充(公元27～約97)
正文
中國東漢時期唯物主義哲學家。字仲任，會稽上虞（今浙江上虞）人。 生平和著作 王充少年時游洛陽太學，曾師事班彪，好博覽而不守章句。家貧無書，常游洛陽市肆，閱所賣書，一見輒能誦憶，遂博通眾流百家之言。官至縣功曹、郡五官功曹、州從事轉治中等。因與當權者不合，免官家居。後經他人推薦,漢章帝特詔公車征,因病未行。晚年生活潦倒，貧無供養。
王充的著作,據《論衡·自紀篇》說：“疾俗情,曾作《譏俗》之書；又閔人君之政，徒欲治人，不得其宜，作《政務》之書；又傷偽書俗文多不實誠，作《論衡》之書；晚年還有《養性》書十六篇，冀性命可延，斯須不老”。上述四部書，今僅存《論衡》，其他均佚。
王充所處的時代自然科學和神學相互交織、對立。他的哲學是對流行於漢代的“天人感應”論和讖緯之學的批判和否定，同時也是對揚雄、桓譚等人唯物主義無神論的繼承和發展。
天道觀和無神論 王充以“元氣”為始基，建立了較為完整的唯物主義哲學體系。他用天地表示整個宇宙自然界，將天還原為自然之天,認為“夫天者,體也，與地同”,“天地,含氣之自然”。指出天地之間充滿元氣，由元氣產生萬物。而這一產生過程是自然無為的過程。他說：“天地合氣，萬物自生”。“自生”指自然而然地生成，在萬物背後沒有一個指使它們生成變化的主宰。他認為“夫天不能故生人，則其生萬物亦不能故也。天地合氣，物偶自生矣”。王充發揮了黃老自然無為的思想,強調元氣自然,否定“天人感應”。他說：“夫人不能以行感天，天亦不隨行而應人”。對於精神和物質的關係，王充明確指出，物質（形體）先於精神，精神是由物質派生的，人的精神不能離開形體單獨存在。他比喻說：“天下無獨燃之火,世間安得有無體獨知之精？”他斷然否定靈魂不滅，否定人死為鬼，認為人和萬物都是由元氣構成的。他說：“人生於天地也，猶魚之於淵，蟣虱之於人也,因氣而生,種類相產。”又說：“人，物也,雖貴為王侯,性不異於物。”指出人與物的不同，在於人有精神智慧。精神是人體內“精氣”發生作用，精氣依賴人的血脈，又稱“血氣”。他說：“人之所以生者，精氣也”，“能為精氣者，血脈也。”精神依附於人的生理結構，人死生理結構遭到破壞，精神也就散失了。他說：“人死血脈竭，竭而精氣滅,滅而形體朽,朽而成灰土，何用為鬼？”王充否定鬼神，以唯物主義無神論為武器，對讖緯神學種種荒誕不經之說展開了批判。
當時讖緯神學為了宣傳君權神授，神化所謂受命天子，編造了種種荒誕的謠言，王充一一據理駁斥。讖緯迷信還編造祥瑞說，為加強君權統治製造輿論。王充指出,所謂瑞應完全違反天道自然無為的原則。他認為,有時瑞物出現,只是一種巧合。“文王當興,赤雀適來；魚躍鳥飛，武王偶見，非天使雀至白魚來也”。王充還用天道自然無為駁斥“譴告”說，指出：“夫天道自然也，無為。如譴告人，是有為也，非自然也。”他認為災異現象是自然界自身的變化引起的，與社會政治好壞無關。譴告說是仿照人事編造出來的。它的流行，有一定的社會原因，“末世衰微，上下相非，災異時至，則造譴告之言矣”。對當時流行的雩祭、祭祀、卜筮、巫祝、相宅、風水、墓葬、擇日等等世俗迷信，王充也都進行了鋒利的批判。
認識論 在認識論上，王充提出“實知”“效驗”的唯物主義觀點。他說：“凡論事者,違實不引效驗,則雖甘義繁說，眾不見信。”“效驗”即實際效果。王充認為實效、事實是檢驗認識是否正確的標準。他“疾虛妄”，駁斥生而知之的先驗論和讖緯迷信，即用“何以效之”、“何以驗之”來考論虛實。他說：“凡天下之事，不可增損。考察前後，效驗自列。自列，則是非之實有所定矣”。王充還注重實驗，針對當時神學迷信宣傳雷為天怒的說法，他用五種事實和實驗，證明雷是火，不是天怒，揭穿了神學編造的謊言。
王充重視效驗，但認為認識不能停留在感覺經驗階段。他批評墨子經驗論的局限性時說：“墨議不以心而原物，苟信聞見，則雖效驗章明，猶為失實”。“以心原物”就是要用理性思維去辨別、校正感性經驗，將感性經驗加以深化、提高。王充敢於懷疑聖賢。他寫《問孔》、《刺孟》等篇，指出孔子是人不是神，聖賢的言行也不都是正確的。他從《論語》等書中摘出孔子言論及行事十多條，揭露其矛盾。他對孟子的天命思想給予嚴厲的抨擊，指出孟子關於“五百年必有王者興”以及天“如欲平治天下，當今之世，舍我而誰”的說法是在宣揚“天故生聖人”的迷信，經不起歷史事實的驗證。
歷史進化觀 在歷史觀上，王充反對崇古非今，認為歷史是不斷發展進步的。他指出“漢高於周”，後起的朝代較之已往的朝代總是後來居上。他駁斥當時流行的“上世之人質樸易化，下世之人文薄難治”的崇古非今論調，認為這是美化古代的落後狀況，菲薄後世的進步文明。他說：“彼見上世之民飲血茹毛，無五穀之食；後世穿地為井，耕土種穀，飲井食粟，有水火之調。又見上古岩居穴處，衣禽獸之皮,後世易以宮室,有布帛之飾。則謂上世質樸，下世文薄矣。”王充觀察到歷史的治亂與人民經濟生活之間的聯繫，他引用《管子》“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”的觀點，說：“谷足食多，禮義之心生，禮豐義重，平安之基立矣”。他注重從人民經濟生活出發論證道德興廢的觀點，在中國歷史上起了進步作用。
人性論 在人性論上，王充主張性有善有惡，認為善惡與人的稟性受氣有關,稟氣有厚薄,故性有善惡。但他又強調後天環境教育對人“性行”的決定作用。指出習惡為惡，習善為善，人性可以通過教育而改變。他說：“夫學者，所以反情治性，盡材成德也。”這種思想與他在認識論上反對生而知之的先驗論一致。
倫理思想 王充從樸素唯物主義立場出發，提出了與董仲舒倫理思想對立的道德學說。他繼承了春秋時期管仲的倫理思想，強調人民民眾的物質生活對於社會道德狀況的制約作用,提出“禮義之行,在谷足也”的重要命題,否定了董仲舒天人感應的道德論。由此出發,他還批判孔子“去食存信”的主張,認為人民有了溫飽,“雖不欲信，信自生矣”。
王充重視功利，同時也肯定道德的社會作用。他說：“國之所以存者，禮義也”。治國必須養德、養力，以德為主。他充分肯定後天的環境教育在改造人性中的作用，認為“論人之性，定有善有惡。其善者，固自善矣；其惡者，故可教告率勉，使之為善”。為了批判福善禍淫的神學說教，王充提出了命定論，認為人生的貴賤禍福與神無關,也與個人的操行無關,而取決於“命”，由在母體中秉受自然元氣的厚薄所定。王充的命定論作為神學目的論的對立面，反映了寒門庶族地主階級的利益，具有反對神學道德和豪強貴族的積極意義。但它教人聽天由命，“幽居俟時”卻是消極的。
邏輯思想 王充是先秦以後對中國古代邏輯有過較大貢獻的思想家之一，他較全面地闡述了論證問題。他否定有“神怪之知”，肯定推類之知。所謂推類，是根據事物之間類的相同、相似和相異進行的推論。在王充看來,對未來之知都是通過推類得到的,這種推類的能力任何人都有。他說聖人所以能預先知禍福是靠“推類”，普通婦人預見未來也是靠“推類”。他明確提出並闡明了“論證”的概念，指出：“事莫明於有效，論莫明於有證”。在他看來，無證驗的言論都是虛妄的，雖然文辭優美華麗，人們也不會相信它是真的；有效驗的言論，儘管初聽起來像是奇談怪論，但到最後人們總會承認它是對的。他在《論衡》一書中，經常是先提出一個論題，緊接著用“何以效之”、“何之明之”、“何以驗之”等一類話承上啟下，進而轉入“引證定論”的具體過程。在論證終了之後，他還往往加上“審矣”、“驗矣”、“明矣”等字樣。
在論證方法上，王充比較注重用具體事實作效驗。他著《論衡》就是為了確立真理和批駁謬誤，“立真偽之平”。在論證中，他提出了一些帶有規則性質的思想：①切忌“失之所對”,轉移論題。如他在《論衡·刺孟》中舉了孟子與梁惠王的一段對話。梁惠王問孟子：“將何以利吾國乎？”孟子說:“仁義而已,何必曰利？”對此，王充認為，“利”本來有兩個含義，即貨財之利和安吉之利，孟子未弄清惠王說的是哪種利，就輕率地責難惠王圖貨財之利，是不對的。如果惠王問的是安吉之利,而孟子答以貨財之利,便是“失對上之指，違道理之實也”。②不能“首尾相違”，自相矛盾。他在《問孔篇》中舉出孔子等大量自語相違和言行相違的事例，指出上下相違,前後相伐,“不能皆是”。在《薄葬篇》中，他也指出墨子主張薄葬，又主張有鬼,是“術用乖錯,首尾相違,故以為非”。③要明言顯文。他認為,論證時言不須繁,事不須多,關鍵是明白、清楚，做到“言無不可曉，指無不可睹”。
歷史地位 王充在中國哲學發展史上占有重要地位。他以氣一元論的理論，對古代哲學中天人關係、形神關係問題作出了新的回答；在認識論、歷史觀方面的探索，為後起的哲學開拓了思路；對讖緯神學和天人感應論的尖銳批判，推動了中國古代唯物主義和無神論的發展。他有時把“天”、“氣”實物化，比作“玉石之類”、“雲煙之屬”，具有樸素性和直觀性；當他用元氣直接說明社會現象時，更顯露出局限性，他不了解造成人們等級差別的社會原因，認為“凡人遇偶及遭累害，皆由命也”，甚至還用骨相解釋人的富貴貧賤；他一方面強調“漢高於周”,宣傳歷史進化的觀點,同時又認為“萬物之生，俱得一氣。氣之薄渥,萬世若一。帝王治世,百代同道”，陷入了歷史循環論。
王充對讖緯神學的批判,對儒家正統思想的挑戰,使他的學說在封建社會屢遭排斥。他死後許多著作散失，直到東漢末年，著名學者蔡邕入吳得《論衡》，王充才開始受到社會重視。在後來長期的封建社會中，他的思想經常遭到攻擊。然而王充的思想一直受到進步思想家的推崇，中國近代著名思想家章炳麟對他給予了很高的評價。說王充“作為《論衡》,趣以正虛妄，審鄉背,懷疑之論，分析百瑞，有所發擿，不避上聖。漢得一人焉，足以振恥”。
