簡介概述
馬祖一向住洪州，大揚禪風，故其門派稱洪州宗。主張一切之起心動念、揚眉瞬目等日常生活皆是佛性之顯現。其宗風相對於北宗所主張之日常分別動作皆虛妄，及牛頭宗之一切皆如夢、本來無事之觀點。
源起發展
天寶元年(742)，道一住建陽(今屬福建)佛跡嶺，開始聚徒教化，
馬祖道一禪師像馬祖道一門風盛極，弟子眾多。《祖堂集》謂，“大師下親承弟子八十八人，出現於世及隱遁者莫知其數”；《古尊宿語錄》及《景德傳燈錄》稱，“師入室弟子一百三十九人，各為一方宗主，轉化無窮。”概觀道一及其弟子之世，洪州禪已在南方形成一大系統。《宋高僧傳》卷十一《太毓傳》說：“於時天下佛法極盛，無過洪府；座下賢聖比肩，得道者其數頗眾。”這當是事實。洪州禪是中國禪的典型，它的代表人物是開創者馬祖道一和其弟子百丈懷海。
思想特色
研究洪州禪書籍起心動念，彈指磬咳揚扇，因所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面。佛性亦爾，全體貪瞋痴、造善惡、受苦樂故，一一皆性。……意準《楞伽經》云：如來藏是善不善因，能遍興造一切，起生受苦樂與因俱。又雲佛語心。又云：或有佛剎，揚眉動晴，笑欠磬咳，或動搖等，皆是佛事。故云觸類是道也。言任心者，彼息業養神之行門也，謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修於心；惡亦是心，不可以心斷心。不斷不造，任運自在，名為解脫人，亦名過量人。無法可拘，無佛可作。(《圓覺經大疏鈔》卷三之下)
宗密認為，洪州禪的根本特點是“觸類是道而任心”，而這一特點建立於四卷本《楞伽經》如來藏學說基礎上。在現存《馬祖道一禪師語錄》中，道一本人也曾一再引述《楞伽經》及其思想，以印證自己的禪學。《楞伽經》把佛性與人心等同，說佛性時用“如來藏”，說人心時用“識藏”，結合為“如來藏的識藏”。但它的重點是在闡述真如佛性論。從慧能開始，因受《金剛經》般若空觀影響，轉向主觀人心的發掘。馬祖道一所做的，是把這兩者統一起來：一方面說如來藏佛性，另一方面顯示根本空義，同時又突出一心的能動性，在此基礎上建立更為直捷的解脫成佛學說。
“觸類是道而任心”作為洪州禪的根本思想，其中包含著兩個重要範疇，即“道”和“心”。道一禪學的核心，就是要通過對這兩者關係的辨析，奠定禪的中國化的牢固基石。這一過程，的確是以《楞伽經》為中介而實現的。
什麼是“道”？道一說：“道即法界。”(《馬祖道一禪師語錄》)又說：“道不屬修。若言修得，修成還壞。”(《古尊宿語錄》卷一)他的弟子南泉普願也說：“道不屬知，不屬不知。”(《景德傳燈錄》卷八)這就是說，“道”等同於法界，它超越現象界，超越時空、相對，不在認識之內。這是以中國傳統道家和六朝玄學概念來替代印度佛學“如來藏”概念。正因為它是精神本體，所以只能加以“體會”即體道、會道、達道，而不能說“修道”。
什麼是“心”？道一所說的“心”，具有宇宙觀和解脫論兩方面的內涵。從宇宙觀上說，它等同於真如本體，即“道”；從解脫論上說，它又是純主觀的心性。而這主觀意義上的心，雖有真妄之別，卻在運用時無所分別、隨緣任運。“觸類是道而任心”，這一“心”所以能任運而且自然體現為道，其原因在於，宇宙人生的本來面目既非真也非妄，既是真也是妄，與此相應的心也應無妄無真，既妄既真，無所分別，天真自然。所以說，“道即是心，不可將心還修於心；惡亦是心，不可以心斷心”。
概言之，“心”與“道”的關係，在道一禪學中，就是將原本一體相即卻被人為分別的兩者，通過自然任運而復歸統一圓融。這種統一圓融，也就是“即心即佛”說。道一示眾云：“汝等諸人，各信自心是佛，此心即佛，……心外無別佛，佛外無別心。”(《馬祖道一禪師語錄》)“即心即佛”也就是“觸類是道而任心”的理論基礎。
“平常心是道”是“觸類是道而任心”的另一種表述。洪州禪及其後裔禪者從“直指人心”的角度出發，一般不說“觸類是道而任心”，喜歡說“平常心是道”。這表明，“平常心”之說更能直示中國禪的性格，適合中國人的文化背景。
對於“平常心是道”，道一曾作具體解釋。他說：
道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趨向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作，無取捨，無斷常，無凡無聖。經云：非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。只如今行住坐臥，應機接物，儘是道。(《馬祖道一禪師語錄》)
因此，“平常心”就是指與日常生活直接相關的現實之心，這一現實之心即真即妄，又非真非妄。它的無有取捨、無所執著的“天真自然”運用，便體現為“道”。
道一提倡“平常心是道”，是把現實人心的一切活動視為佛性的全體顯現，從而使有關佛性的本體論探討直接轉向能動主體的成佛實踐。其結果，不僅使“頓悟”說付諸實行，而且更重要的是促使禪僧普遍革新禪的觀念。從洪州禪開始，禪已與日常生活、行為、意念、感情融為一體，在現實人心的自然展開中，禪充分表現出活潑、樂天、幽默等中國特色。但是，它也為禪宗自身植入了一顆危險的種子。既然現實人心的一切活動即是佛性的生動表現，那么也就難以避免破壞偶像和褻瀆佛祖的行為舉止。
宗密在談到洪州禪特點時，曾以佛經所說“或有佛剎，揚眉動睛，笑欠磬咳，或動搖等，皆是佛事”諸語予以印證，這段話實則出於四卷本《楞伽經》卷二。可以看出，洪州禪“平常心是道”當是受《楞伽經》的啟發而提倡。《楞伽經》的意思是說，如來藏是善不善因，如來藏自性清淨，一切善惡只要流露於自性，便是佛性全體的顯現。因此，根據這一經義而展開實踐，必然以“天真自然”的姿態，不拘於言行，從現實的生命現象獲取自悟、頓悟。這也就是說，禪宗因重新重視《楞伽經》，它的繁榮興盛才有了所謂佛學的基礎。但這並不意味著是對慧能禪的倒退。恰恰相反，洪州禪以印度經典為依據，只是一種方便，因為它僅僅藉此之名而行彼之實，何況它對佛經及其內容自有嚴格的選擇標準。
道一併非嚴格意義上的佛教學者或禪學家，他本質上是一名宗教實踐家。他借印度經典之名卻要超越它們，代之以中國傳統的思想觀念；他選取佛經的內容，以適合中國社會的實際生活為標準。《楞伽經》如來藏佛性思想的運用，契合於自然無為的道家思想方法和生活方式。但這種運用，又是在慧能禪對《般若經》、《維摩經》重視的基礎上實現的；如果沒有中道空觀、般若智慧的弘揚，洪州禪對《楞伽經》的依持也只會使它返回達摩禪的老路。
從馬祖道一的思想和舉止看，他具有很強的進取之心，不願安穩守成，使禪落於俗套。為此，他在“即心即佛”的基礎上，提倡“非心非佛”說。道一認為，“即心即佛”只是指示禪者的方便，作為禪者自悟的起點是完全必要的，但這是從肯定的方面說的。若從中道實相的立場上說，這種肯定容易造成執著。覺悟的理想境界，如實說來，既非肯定，又非否定。但作為補充的另一種方便，不妨說“非心非佛”，這是從否定的方便說的。從理論形式上看，這一“非心非佛”很可能受牛頭禪“不須立心”說的影響。
從道一的有關語錄考察，無論“即心即佛”還是“非心非佛”，都是因人而設的教學思想，目的都是為使禪者達到自悟。這種因人而異的施設，後來成為禪宗教學的一大特點。明州大梅山法常禪師，初參道一，因“即心即佛”而大悟。法常離道一後住大梅山，道一派人前去試探，說：“馬師近日佛法有別”，“近日又道非心非佛。”法常聲色不動地答道：“這老漢惑亂人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。”道一聽說後，滿意地首肯：“梅子熟也。”(《景德傳燈錄》卷七)這是“即心即佛”的實例。伊闕伏牛山自在禪師，也是道一弟子，他的觀點是：“即心即佛，是無病求病句；非心非佛，是藥病對治句。”(《景德傳燈錄》卷八)以為兩者都不是究竟，但稍偏於“非心非佛”。相對於“即心即佛”來說，“非心非佛”的提倡，更容易使洪州禪在“平常心是道”的基礎上，發展其狂放恣肆、放浪不羈的性格。若按百丈懷海的看法，則更別有趣旨。
因此，在禪法實踐上，道一對以往繁瑣的宗教形式進行了大幅度簡化。他毫無顧忌地打破了歷代禪師流傳下來的陳規陋矩，甚至大膽地推翻了六祖慧能尚未拋棄的“無相戒”、“無相懺”、“三歸戒”、“四弘願”等傳統佛教形式(及內容)。當然，他也沒有給讀經、坐禪等傳統禪法留下位置。在接引弟子手段方面，道一竭力否定語言文字的認識作用和中介意義，採取隱語、動作等特殊方式誘導他人悟入，乃至使用極端化的踏、打、喝等手段以令學生醒悟。試舉數例。
例一：
僧問：如何得合道？師曰：我早不合道。問：如何是西來
意？師便打，曰：我若不打汝，諸方笑我也。(《古尊宿語錄》
卷一)在道一看來，禪僧求佛覓祖的外向追求和顛倒思維，必須使用極端的方式予以截斷，使他們從對佛祖的依賴轉向個人心性的自信。
例二：
師采藤次，見水潦，便作放勢。水潦近前接，師即便踏倒。
水潦起來，呵呵大笑，云：無量妙義，百千三昧，盡在一毛頭上，
識得根源去。(《古尊宿語錄》卷一)
例三：
一日，(懷海)隨侍馬祖，路行次，聞野鴨聲。馬祖云：什麼
聲？師云：野鴨聲。良久，馬祖云：適來聲向什麼處去？師云：
飛過去。馬祖回頭將師鼻便掐，師作痛聲。馬祖云：又道飛過
去。師於言下有省。(《古尊宿語錄》卷一)這兩例反映道一善於從日常生活的具體活動中開導禪僧，使之當下悟入。師徒間氣氛顯得融洽和諧，並且不乏風趣幽默之感。
道一門庭廣大，弟子眾多，龍象迭出。所以禪機層出不窮，禪風益趨剛烈迅猛。據《景德傳燈錄》所載，如道明吐舌，麻谷掀禪床，寶徹翹足，智常斬蛇，普願斬貓，從諗放火等等，都是道一禪風的活潑展現。若與道一及其弟子的激烈禪風相比，富有特色的慧能禪也只能算是循循善誘、“老婆心切”而已。
綜上所述，馬祖道一以他特殊的天賦，豁達的性格，以及對禪的天然的洞察解悟能力，通過對慧能“即心即佛”說的大膽發揮，在南嶽懷讓的啟發誘導下，開闢了新的一代禪風，為中國禪的發展和成熟作出了卓越的貢獻。
首先，道一的禪法思想，順應禪宗自身運動的內在要求，反映出這一時代的歷史特點，表現為局部範圍的思想解放運動。“平常心是道”、“非心非佛”說的提出，概括了當時知識階層以及普通民眾對傳統佛教的失望情緒和對精神解脫的強烈願望。它為後期禪宗的超佛越祖、呵佛罵祖奠定了思想基礎。
第二，道一主張大機大用，全體作用，用中見體，所以他的禪，直指意識主體的人心，將日常生活的舉止運為視作佛性的全體示現。這種自由任運，既是真心的直接表露，又是妄心的自然作用，反映了既與現實生活保持一致，又與現實生活相對立的態度。其結果，一方面進一步緩解了佛教的危機，另一方面則又撒下了佛教危機的新的種子。這種危機，表現在它從佛教內部造成的破壞性上。
第三，道一所創的洪州禪，著意追求自身的獨立發展，維護自宗的獨立地位，並最終演變為禪宗的主流。道一時代，禪宗派系眾多，矛盾分歧歷然。但在這場鬥爭中，道一飄然自若，未嘗為之左右。這表明他不僅對自己的禪法充滿自信，而且不願拘泥於禪宗內部紛爭。後期禪宗雖有五家之分，但均標榜源於曹溪，未曾背離曹溪宗旨；同時五家又各具自信，堅持個性，這無疑是道一風格的延續。道一以社會生活為禪的實踐舞台，畢生與下層民眾為伍，了解民間疾苦，在普通民眾和失意士人中發展力量，是洪州禪取得成功的重要原因。
可以說，馬祖道一開闢了禪的一個新時代。
懷海(720-814)，俗姓王，福州長樂(今屬福建)人。他於南康從道一受教，成為道一門下首座。在道一示寂後，他曾補師位，接引眾多學人。後入新吳(今江西新奉)大雄山居住，此山“岩巒峻極”，而他所住之處更是斷岩絕壁，號“百丈岩”，故後人稱懷海及其弟子之禪為“百丈禪”。
百丈懷海是洪州禪的中堅，對洪州禪學的展開以及洪州禪地位的鞏固，作出過重要貢獻。
百丈禪的出發點也是如來藏佛性思想。如他說：“靈光獨耀，迥脫根塵；體露真常，不拘文字；心性無染，本自圓成；但離妄緣，即如如佛。”(《古尊宿語錄》卷一)這裡所說“靈光獨耀”、“體露真常”、“本自圓成”，就是指如來藏佛性。眾生心性本來清淨解脫，好比垢衣，“衣是本有，垢是外來”(《古尊宿語錄》卷二)。以如來藏思想為基礎，懷海有意識在人與佛之間劃上等號，說：“自古自今，佛只是人，人只是佛，亦是三昧定。不用將定入定，不用將禪想禪，不用將佛滅佛。”(《古尊宿語錄》卷一)既然人與佛並無間隔，所以人們不應有外向追求佛菩薩的慾念，否則便導致執著。而一旦起執著之心，就根本無法解脫。懷海認為，所謂成佛，也就是如來藏佛性的自覺、自悟，它應該既不住系縛，也不住解脫，任運自在。他說：“悟了同未悟，無心得無法。只是無虛妄凡聖等心，本來心法元自備足。”(《景德傳燈錄》卷九)這種思想主要是對道一“即心即佛”、“非心非佛”說的繼承。
百丈的禪，除了繼承馬祖，更有自己的發揮和創新。
首先，懷海特彆強調對各種貪求和執著的否定，還反覆提倡破除一切“知見”或“知解”。
懷海認為，所有的執著都與佛教的精神相違背，不符合洪州禪的宗旨，它們只能歸入“外道”範疇。他說：若執本清淨、本解脫、自是佛、自是禪道解者，即屬自然外道；若執因緣修成證得者，即屬因緣外道。執有，即屬常見外道；執無，即屬斷見外道；執亦有亦無，即屬邊見外道；執非有非無，即屬空見外道，亦云愚痴外道。只如今但莫作佛見、涅盤等見，都無一切有無等見，亦無無見，名正見；無一切聞，亦無無聞，名正聞，是名摧伏外道。(《古尊宿語錄》卷二)這是一種十分徹底的般若空觀。他曾把求佛、求菩薩等思想和實踐比喻為“運糞人”；自悟解脫屬於“平常心”的自然運用，所以有必要進行“除糞”，即排除一切執著。
懷海又認為，所謂“自由人”，便是指於“一一境法都無愛染，亦莫依住知解”(《古尊宿語錄》卷一)；所謂“解脫人”，便是指“不被見聞覺知所縛，不被諸境所惑。”(《景德傳燈錄》卷六)他說，眾生本來無有系縛，去留無礙，“但人自虛妄計著，作若干種解，若干種知見。”(《景德傳燈錄》卷六)因此，禪的任務就要引導人們回到“平常心”，回到本來自由解脫的狀態。
以此為起點，懷海將道一“去住自由”、任運自然的思想作了發展。他說：“佛是無求人，求之即乖；理是無求理，求之即失。若取於無求，復同於有求。”如果“廣學知解，求福求智”，便“於理無益，卻被解境風漂，卻歸生死海里。”而要消除一切知見、知解，就應該做到“兀兀如愚如聾相似”，“心如木石，無所辨別”(《景德傳燈錄》卷六)。這裡所說“如愚如聾”、“心如木石”，並非指枯坐用功，而是強調一種在泯除了所有執著、有無之後的精神境界。在這種境界上，無所分別，無所認識；無依無住，無染無系。
懷海認為，宇宙人生是不可分割的整體，矛盾差別的現象只是和諧統一的精神實體的幻化，而一切知見認識只會造成人為的分別，落入肯定或否定的錯誤，不能實現對宇宙人生本質的體悟。他說：心有所是，必有所非。若貴一切，則被一切惑；若重一物，則被一物惑。信被信惑，不信又成謗。莫貴莫不貴，莫信莫不
信。(《古尊宿語錄》卷二)因此，只有將個體精神無限擴充，使之與宇宙本體融而為一，在絕對精神統一的意境中體驗“言詮不及，意路不到”的本體世界，才能完成由生死此岸到涅盤彼岸的轉變。
其次，在破除“知見”、“知解”的基礎上，懷海提出要以“割斷兩頭句”來對治一切執著。
懷海認為，說眾生有佛性，這是從肯定角度所作的表述；說眾生無佛性，這是從否定的角度所作的表述。因此，說“即心即佛”或“非心非佛”都未嘗不可。但從宇宙人生的真實高度說，則佛性的“有”或“無”都屬偏執，“若言有佛性，名執著謗；若言無佛性，名虛妄謗”，乃至說佛性“非有非無”也與中道實相背離。(《古尊宿語錄》卷一)因此，要使主體契入中道實相，就必須在思維方法上“割斷兩頭句”。所謂“割斷兩頭句”，就是指“割斷有句不有句，割斷無句不無句。兩頭跡不現，兩頭捉汝不著，量數管汝不得”(《古尊宿語錄》卷一)。
懷海這一思想的特點，是要求禪僧致力於中道實相的體悟。他指出，“即心即佛”屬於“不遮語”、“順喻語”，“非心非佛”屬於“遮語”、“逆喻語”。既然有語言表達，則都不能說是究竟，無論“不遮語”或“遮語”，“順喻語”或“逆喻語”，都達不到真實的悟。在懷海看來，唯有“割斷兩頭句”，才能證悟佛的境界，獲得完全意義上的自由解脫。他以龍樹“八不”中道觀來證明自己的見地，以為“八不”是“生語”，而“生滅斷常，一異來去”則是“死語”。(《古尊宿語錄》卷二)
但在禪的授受過程中，禪師為測試和衡量禪僧素養，或禪僧為表達自己的禪悟，不可能完全沒有語言往來。因此，懷海認為，即使有所言說，也應儘量避免落入“死語”，這就要求對傳統思維方式予以改造。有禪僧問懷海：“大修行底人還落因果也無？”懷海答道：“不昧因果”。(《古尊宿語錄》卷一)
這裡的“不昧因果”，便是“活語”，便是“割斷兩頭句”，既不說“有”，也不說“無”，所以沒有落入肯定或否定的一般思維方式。“昧”，意為昏暗不明、無知；“不昧”，即意為既清晰明白又無所執著。
懷海從破除“知見”出發，提倡“割斷兩頭句”，最終是要過渡到“不著文字”、“不立言說”。懷海宣稱，“但不著文字，隔渠兩頭，捉汝不得”；“若說文字，皆是誹謗。”(《古尊宿語錄》卷一)“不立言說”是洪州禪的一大趣旨，受其影響，禪僧轉而重視日常生活中以當前事物為對象的舉止行為。再朝前跨半步，便是超佛越祖、呵佛罵祖。
再其次，懷海還提倡“透過三句外”，教導禪僧直接“體會大道”。
“三句”，又名“三句教語”，由馬祖道一始創，指“即心即佛”、“非心非佛”、“不是物”三句。其中，“不是物”是“不是心，不是佛，不是物”的簡略形式。“透過三句外”，源於“割斷兩頭句”，但比“割斷兩頭句”又有所深化。懷海說： 但息一切有無知見，但息一切貪求，個個透過三句外，是名除糞。 欲得驀直悟解，但人法俱泯，人法俱絕，人法俱空。透過三句外，是名不隨諸數。(《古尊宿語錄》卷二)
若透過三句外，心如虛空，亦莫作虛空想，……何況禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相。(《古尊宿語錄》卷一)
“透過三句外”的實質，是要在否定一切文字語言的前提下，教令禪僧直接“體會大道”，即體驗神秘的最高精神境界。懷海強調提出：從須陀洹向上，直至十地，但有語句，盡屬法塵垢；但有語句，盡屬煩惱邊收；但有語句，盡屬不了義教。了義教是持，不了義教是犯。佛地無持犯，了義不了義，盡不許也。(《古尊宿語錄》卷一)禪宗既非“不了義教”，也非“了義教”，所以即使說“不是物”，也仍然屬於言說，與佛地境界保持距離。只有“透過三句外”，息滅一切執著，不僅使“心如虛空”，而且“亦莫作虛空想”，這時才能真正“驀直悟解”，頓悟成佛。
接著，懷海從智慧解脫的角度，對“透過三句外”作進一步提升，認為： 但是一句各有三句，個個透過三句外。但是一切照用，任聽縱橫；但是一切舉動施為，語默啼笑，儘是佛慧。(《古尊宿 語錄》卷二)至此，懷海完成了對語言文字“否定之否定”的辯證認識過程。這就是說，在徹底破除知見、言說的執著後，禪僧便進入一個自由、自覺的新天地；在這一天地中，不妨“一切舉動施為，語默啼笑”。可見，懷海的真正目的不在“一句各有三句”，而在“一切照用，任聽縱橫”。後來，臨濟義玄改造“一句各有三句”，建立“三玄三要”說，著重發揮其中的神秘主義因素，提倡通過種種玄言妙語來表達禪者各自的境界。
在禪的實踐方面，懷海有獨特建樹，對洪州禪作出了重大貢獻。
懷海善於將禪的精神溶化於現實生活，視生活日用為禪的本質。他沿著慧能之後禪宗精髓在於智慧解脫的思路，在確立“一切舉動施為，語默啼笑，儘是佛慧”的基本認識後，將它有效地運用於行住坐臥之中。他的禪不僅保持了道一時代的生動、活潑的特點，而且還表現出質樸無華的自然色調，更能反映中國的人文風貌。
據載，某次普請鋤地，有僧聞鳴鼓聲，舉起鋤頭歡笑而歸。懷海見此，說道：“俊哉！此是觀音入理之門。”後問該僧：“你今日見甚道理？”僧云：“某甲早辰未吃粥，聞鼓聲歸吃飯。”懷海聽說，乃呵呵大笑(見《古尊宿語錄》卷一)。可見，懷海確實把禪與現實生活隨機結合，不加雕鑿，乃至直接等同於生活日用。其同門南泉普願也說，所謂禪，不過是“飢來吃飯，困來即眠”(《景德傳燈錄》卷六)。這表明，禪的中國化、民族化，在洪州禪時期又大大地推進了一步。懷海時代，為廣大民眾普遍樂於接受的庶民化的、契合於現實社會生活的禪開始鞏固和壯大起來。懷海常說，禪的要求在於“去住自由”。所謂“去住自由”，就主體而言，指向人的精神自由；就對象而言，應落實在生活日用之中。這就要求禪僧既肯定主體意識，又立足於現實生活；離開現實生活，即無自由解脫可言。所以，百丈的禪，更有一種樸素自然的山野風味。
百丈禪更為重要的貢獻，是為禪門制定了“規式”，從而保證了禪宗的獨立發展。
接傳統律制，禪僧以往借住於律寺，制約苛細，於禪師的住持說法多諸不便。自道一起，著手開闢荒蕪，另建叢林。但因叢林尚處草創階段，故而規章制度未及提到議事日程。懷海有鑒於當時實況，下決心予以改革，從而制定出《禪門規式》(載錄於《景德傳燈錄》卷六)。
《禪門規式》的內容，可歸納為以下四點。
一、折中大、小乘戒律，以方便禪僧修習為宜，“別立禪居”；“凡具道眼，有可尊之德者，號曰長老”；“既為化主，即處於方丈，同淨名之室，非私寢之室也。”這樣，禪僧不僅有了自己獨立的居處，而且有了每一禪居的當然領袖——長老。
二、禪居內，“不立佛殿，唯樹法堂”；“學眾無多少、無高下，盡入僧堂中，依夏次安排”；“設長連床，施椸架掛搭道具”；“除入室請益，任學者勤怠，或上或下，不拘常準”；“大眾朝參夕聚，長老上堂升座，主事、徒眾雁立側聆，賓主問酬，激揚宗要。”這裡規定的是禪居內部的具體生活規範，完善禪僧的日常起居儀則。
三、提倡“行普請法，上下均力”。即要求禪居內一切僧眾參加生產勞動。且在禪眾生活上強調“務於節儉”。
四、嚴肅禪眾紀律，指出，“或有假號竊形混於清眾，並別致喧撓之事，即堂維那檢舉，抽下本位掛搭，擯令出院”；“或彼有所犯，即以拄杖杖之，集眾燒衣缽道具，遣逐，從偏門而出”。
《禪門規式》的制定和付諸實施，具有多方面的重要意義。
由於建立起自宗獨立的禪居(即禪院)，使禪僧從此脫離對其他宗派的所有依附，實現完全自主。至此，禪宗成為完整意義上的獨立佛教宗派，具有了進一步繁榮發達的先決條件。因為，只有宗派寺院的成立和壯大，宗派的自由發展才有可能。而禪院長老的確立，增強了禪宗應付各種局面的能力。
“不立佛殿，唯樹法堂”，目的是體現“法超言象”(《宋高僧傳》卷十《懷海傳》)，即突出佛法的崇高地位。不立佛殿，使慧能提倡的眾生與佛平等的思想得以具體落實，使自力、自信、自悟的禪宗原則成為當前的事實，有力地推動了禪宗的思想解放。懷海的這一舉措，把禪宗不受傳統佛教束縛、超佛越祖的獨立不羈性格，以制度的形式規定了下來。這是佛教史上的一次重大革新，需要相當的膽略和見識。如果說不立佛殿是對外在佛菩薩的否定，那么唯樹法堂則是對內在佛法的肯定。法堂的建置，便於禪僧激揚問難，認識禪的真諦，使禪成為活生生的、人人都能通過主體自覺加以把握的東西。這一否定和肯定，完全符合釋迦牟尼創教的深意，即所謂“依法不依人”，反映了禪宗在上升時期的強烈自信。簡樸的新興禪居與奢華的傳統寺院形成的鮮明對照，為普通民眾的佛教信仰提供了充分的機會和條件。
《禪門規式》所規定的具體生活條例和準則，含有儒家的禮儀規範和學問傳授方式，內中既突出了上下平等、無有高下的原則以及不拘常準、自由活潑的氣氛，又保證了禪院內部的必要生活秩序和長老的主導地位。這樣，既不妨礙禪僧個性的自由發揮，有助於禪宗思想的展開，又可以使禪院日常行事條理清晰、目標明確。
懷海提倡的普請法，是一種要求全體禪僧參加勞作的嶄新制度(“普請”，意為普遍邀請)。這種制度是對印度佛教戒律和僧侶日常生活的重大突破和改造，而與中國古代的小農經濟的生產方式和生活習慣相適應。根據普請法，禪院內一切有勞動能力的人都得從事開山、墾荒、採薪、摘茶、擔水、灑掃等各類勞作，各盡所能。上下均力，自給自足，做到“一日不作，一日不食”。在懷海號召下，叢林通過自力更生，實現衣食自足，獲得生存和發展的主動權。懷海的普請法，奠定了農禪合一的新型佛教修行基礎。
贊寧《懷海傳》說：“禪門獨行，由海之始。”意思是說，由於懷海制定“清規”，最終使禪宗發展成為天下佛教第一大宗。
綜上所述，百丈懷海對禪宗的貢獻，既有思想方面的，也有實踐方面的。如果進一步推求其背景，則可以看出，這兩方面的貢獻分別與他接受老莊道家思想和傳統儒家思想有關。懷海是佛教中國化的當之無愧的核心人物。
佛教的中國化，禪宗最明顯；禪宗的中國化，洪州系最突出。洪州禪不僅在思想上、風格上進行了老莊化，而且從體制上、組織上展開了儒家化。如果說道一開闢了禪的新時代，那么懷海則保證了新時代的禪。
老莊道家哲學的最高範疇是“道”。“道”既不可界定，也不可言說；它與具體事物相分離，系最高的精神實在。洪州禪將“道”範疇引入自宗體系，使之成為真如、實相、法界、佛性等的代名詞。道一曾反覆申述“道即是法界”。懷海繼承道一，在啟發弟子時“教伊體會大道”。懷海弟子希運尤愛以“道”喻指真如、法界。如他說：“此道天真，本無名字……恐你諸人不了，權立道名。”(《古尊宿語錄》卷二)“大道本來平等”(《古尊宿語錄》卷三)；“得魚忘筌，身心自然達道。”(《古尊宿語錄》卷二)“道”既不可言說，也不可認識，只有通過切身體驗方可契會。
在《莊子·齊物論》中，提出了“道通為一”的齊一萬物思想。物之所以可齊，是因為它們無質的規定性。《莊子·秋水篇》也說：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”意思是說，宇宙萬物、社會人生所示現的一切差別，全出自人的主觀執著。其實，從道體上看，一切差別均非真實存在。洪州禪高唱“大道本來平等”，正是將老莊的哲學巧妙地與佛教如來藏佛性學說加以結合。洪州禪雖然強調眾生與佛平等一如，但它與莊子的“齊物論”有著相通的本體論背景。世間一切既屬同一道體，那么，人類的自由任運、每一舉止行為也都具有由現象所通達的本體意義，即所有自然運為都能達到成佛境界。懷海反覆指出，“自古自今，佛只是人，人只是佛”；“本來心法元自備足”，這在本體論意義上包容了中印兩種思想背景。
在方法論上，莊子強調與“道”相統一的精神生活。這種精神生活的前提，是否認現實的差別，進而否認認識的可能性乃至認識本身。在這種否定的基礎上，莊子提倡神秘主義的“體道”論。認為，通過“體道”即自覺，可以使個體意識在與超自然的“道”的直接交往中領悟到宇宙人生的全部奧秘，獲得最高智慧，達到“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”(《莊子·大宗師》)的自由境界。這時，人便與宇宙渾然一體，獲得永恒生命，所謂“獨與天地精神往來”。在《老子》書中，同樣主張排斥知識而訴諸“體道”，欣賞我之“昏昏”、“悶悶”、“頑鄙”，反對眾人之“昭昭”、“察察”、“有以”。
百丈懷海明顯接受了老莊“體道”論的影響。他的禪以“平常心是道”為根本，從“順乎自然”入手，不斷不作，直指眾生本來面目。他反對在解不得生死句的情況下讀經看教，認為，“大乘方等，猶如甘露，亦如毒藥。消得去，如甘露；消不去，如毒藥。讀經看教，若不解他生死語，決定透他義句不過，莫讀最第一。”(《古尊宿語錄》卷一)他始終視知識為體道的一大障礙。認為，成就佛道不屬於知識領域，所以只能以無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡聖的“平常心”去實現。他提倡禪僧應該“心如木石，無所辨別”，“如愚如聾”，正是為了通過否認矛盾差別和具體知識而達到特殊的精神境界。他再三告誡弟子“割斷兩頭句”、“透過三句外”，不只是要防止語言文字的執著，更重要的是令他們“體會大道”，向道家自然主義靠攏。莊子處世自然無為、逍遙恬淡，不為外物所拘，精神與道渾然一體，其形象活潑灑脫、自由豁達，個性鮮明。懷海的禪帶有道家自然無為色彩。在懷海看來，禪就在日常生活之中，而且是在極其樸素自然的生命活動中表現出來。他說： 求佛求菩提，及一切有無等法，是棄本逐末。只如今粗食助命、補破遮塞，渴則掬水吃餘外，但是一切有無等法，都無纖
毫繫念，此人漸有輕分明。(《古尊宿語錄》卷一)所以，懷海的禪一無雕鑿痕跡。《禪門規式》則集中反映百丈禪對傳統儒家思想的吸收。《規式》的目的在於：“非局大小乘，非異大小乘”，而是“博約折中，設於制范，務其宜。”(《景德傳燈錄》卷六)所謂“博約折中”，不只是要折中大、小乘戒律，而且要以社會的傳統標準來“制范”僧眾，以便與儒家倫理道德觀念相適應。根據《規式》，禪僧應按規定入室請益；朝參夕聚，由長老升座，其餘全部雁立側聆。通過這類規定，把過去那種以自我為中心的粗獷的禪，逐漸統一為有固定組織的、受規範制約的叢林化禪。
《規式》中受傳統文化影響最深的部分，莫過於“普請法”。任繼愈先生曾指出，普請法規定“禪宗僧徒靠勞作過日”，是“把中國古代小農經濟的生產方式，緊密地結合到僧眾的生產方式和生活方式上來。這一變革與中國的封建社會的結構得到進一步的協調，從而獲得生命力。”(《禪與中國文化》，見《世界宗教研究》1988年第一期)普請法不僅不會損害世俗地主利益，而且在觀念上也與儒家文化大體一致。
中國古代的宗法制社會，以一家一戶為基本單位，它既是生產單位，又是消費單位。與此相適應的，是家長制的宗法統治。禪宗在百丈懷海之後，由於普請法的推行，世俗社會的生產方式和生活方式進入佛教內部，儒家的禮樂制度滲入禪院之中。禪僧除了不娶妻生子外，幾乎全然過著小農經濟一家一戶的生活，寺主好比家長，僧眾好比子弟，同吃同住同勞動，平等消費。
《規式》指出，嚴肅處置破戒僧眾，並非單純為了使僧眾“生恭信”、“循佛制”，而且也為了“不擾公門、省獄訟”、以便“不泄於外護綱宗”。所謂“不擾公門、省獄訟”，是指適應世俗社會，取得世俗政權的支持。所謂“外護綱宗”，是指接受傳統儒家文化的保護。可見，懷海自覺而有意識地通過在禪宗內部引入傳統文化和儒家思想，以保證禪宗的繁榮和發展。
懷海的《禪門規式》，實際上是佛教戒律和儒家禮樂制度結合的產物。宋初贊寧曾將它與儒家禮樂征伐加以比擬(見《大宋僧史略》卷上)，後出的《鹹淳清規》之《序》也說：“吾氏之有《清規》，猶儒家之有《禮經》。”可見古人也早已有此共識。
早在慧能禪學中，雖然已經具有道家化傾向(關於自在解脫的思想理論)和儒家化內容(關於現實生活中求取解脫的思想)，但因時代的局限，未能予以深化。百丈懷海時代，禪宗開始進入百家爭勝、異花競放的發展時期。牛頭禪、保唐禪、荷澤禪等系統，都在沿著慧能禪宗思想發展的既定軌道運行，朝著禪學個性化、平民化、民族化的方向展開。由於牛頭禪和保唐禪從徹底的般若性空角度立論，未免破多立少。(牛頭)過分強調“無為”，則容易偏於消極，“說不到自性妙用的一邊”(呂澄語)；(保唐)堅守“無修無證”的立場，則容易給人以種種誤解。真正全面擔負起禪的中國化的，當是洪州禪。百丈懷海在馬祖道一的基礎上，模仿世俗生活方式，把傳統儒家思想轉化為禪的禮儀規範、寺院生活準則和禪學授受原則，使禪的中國化步伐更為堅實有力。懷海出於對中國宗法制社會和佛教前途命運的認識，確立禪門規式，使禪宗具備了向印度佛教全面挑戰的能力。
