列子簡介
《沖虛真經》即《列子》 ，道教奉為“四子”真經之一。唐玄宗崇道，於天寶元年（742年）封列子為沖虛真
沖虛真經（也就是《列子》）人，尊稱其書《沖虛真經》。至宋真宗景德（1004年－1007年）中加封列子為「沖虛至德真人」，故又名《沖虛至德真經》。《漢書·藝文志》著錄《列子》八篇。現存八篇為《天瑞》、《黃帝》、《周穆王》、《仲尼》、《湯問》、《力命》、《楊朱》、《說符》等，內容多為寓言故事和神話傳說，以此闡發其思想。就其全書的思想看，屬黃老道家，許多地方近似於《莊子》，為道教的神仙長生思想提供了素材。現存主要注本有唐殷敬順撰，宋陳景元補遺《列子沖虛至德真經釋文》，宋徽宗趙佶撰《沖虛至德真經義解》、江遹《沖虛至德真經解》及林希逸《沖虛至德真經齋口義》、金高守元纂集《沖虛至德真經四解》等，均收入《正統道藏》洞神部玉訣類。
《四庫全書總目提要·列子》
然考《爾雅》疏引《尸子·廣澤篇》曰：“墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿，其學之相非也數世矣，而已皆弇於私也。天、帝、皇、後、辟、公、弘、廓、宏、溥、介、純、夏、幠、冢、晊、昄，皆大也，十有餘名而實一也。若使兼、公、虛、衷、平易、別囿一實也，則無相非也”云云。是當時實有列子，非莊周之寓名。又《穆天子傳》出於晉太康中，為漢魏人之所未睹。而此書第三卷《周穆王篇》所敘駕八駿，造父為御，至巨搜，登崑崙，見西王母於瑤池事，一一與傳相合。此非劉向之時所能偽造，可信確為秦以前書。
名家評說
劉勰在《文心雕龍》說“列禦寇之書,氣偉而采奇。”
柳宗元在其《辯列子》一文中謂《列子》:“雖不概於孔子道，然其虛泊寥闊，居亂世，遠於利，禍不得逮於身，而其心不窮，《易》之“遁世無悶”者，其近是歟？余故取焉。其文辭類莊子，而尤質厚少偽作，好文者可廢耶？”
陳景元《列子沖虛至德真經釋文序》讚揚“辭旨縱橫，若木葉乾殼，乘風東西，飄飄乎天地之間，無所不至。”
高守元《沖虛至德真經四解序》“《莊》《列》二書羽翼老氏，猶孔門之有顏孟。微言妙理啟迪後人，使黃帝之道架然復見，功不在顏孟之下。”
洪邁《容齋續筆》“《列子》書事簡勁宏妙，多出《莊子》之右。”
明代屠隆在其《文論》中評價說:“《莊》、《列》之文,播弄恣肆,鼓舞六合,如列缺乘踽焉,光 怪變幻,能使人骨驚神悚,亦天下之奇作也。”
蒲松齡在《蒲松齡集》《聊齋文集》卷二《莊列選略小引》中說:“千古奇文，至莊、列止矣。世有惡其道而並廢其言 者愚，有因其文之可愛而探之於冥冥者則大愚。蓋其立教，祖述楊、老，仲尼之徒，所不敢信，而要其文 洋恣 肆，誠足沾溉後學。”
章學誠《文史通義詩教上》:“諸子之為書，其持之有故而言之成理者，必有得於道體之一端，而後乃能態肆其說，以成一家之言也……《老子》說本陰陽，《莊》《列》寓言假象，《易》教也。鄒衍侈言天地，關尹推衍五行，《書》教也。管、商法制，義存政典，《禮》教也。中、韓刑名，皆歸賞罰，《春秋》教也。”
劉熙載《藝概·文概》口:“《列子》實為《莊子》所宗本，其辭之淑詭，時或甚於《莊子》，惟其氣不似《莊子》放縱耳。”“《莊》《列》俱有曲致;而《莊》尤縹緲奇變，乃如風行水上，自然成文也。”
註疏
重要註疏：
張湛《列子注》，為玄學三大支柱之一。自元代起，便有人將殷、陳《列子釋文》混入張湛注中，不知者多將《釋文》亦認作張湛注，明顧春校訂世德堂本《列子》即為其代表。而近代出土的敦煌本列子古注本節抄至少可證明，今本《列子》書經文中有張湛注文羼入。
盧重玄《沖虛經解》，學者向以張湛比況注莊之郭象，以盧重玄比況注莊之成玄英。
（秦恩復一生立志於校勘復原盧重玄《沖虛經解》等書，於南北藏書家訪求盧《注》十餘年，終得書八卷完本。對保存華夏道家思想。貢獻極大）
宋徽宗《沖虛至德真經義解》
江通《沖虛至德真經解》
范致虛《列子注》
《列子釋文》，殷敬順為《列子》做釋文，以音解字。宋人陳景元為之補釋，但殷、陳二家之作，今已相混為一書，無法區別。
高守元（《沖虛至德真經四解》其集張湛、盧重玄、宋徽宗、范致虛四家《列子》注，存張湛注原貌，盧重玄、范致虛二注賴該書流傳，宋徽宗注賴該書存全貌。 貢獻極大）
蕭登福《列子古注今譯》
哲學典故
天瑞
天瑞，意謂天地之靈瑞，自然之符應，即文中提到的“不生不化者”。列子認為，世間萬物皆有始有終，唯有“不生不化者”，亦即“道”，才能夠循環往復、獨立永存。“不生不化者”是世界產生與變化的本源,它最初無形無象，歷經大易、太初、太始、太素四個階段，形成“渾淪”，再自“視之不見，聽之不聞，循之不得”的“易”衍變為有形的“一”，最終生成天地萬物。列子道逢百歲骷髏，順此言明“萬物皆出於機，皆入於機”。一切緣自“道”，然而卻並非“道”有意為之，天地萬物只是自然而然地變化運轉，生息盈虧。
文寓言與議論選出，《黃帝書》視死如歸，榮啟期安貧樂終；林類行歌，不以營生為惑；孔子贊死，曉諭天下失家，又有杞人憂天，向氏為盜。凡此種種，恰如張湛《列子序》所言：“大略明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗。”有形之物誕生、消亡，其暫行於世而終歸虛無。人生亦復如是-從嬰孩、少壯、老耄直至死亡，性命本非吾有，生死不過往來。
《呂氏春秋·不二》與《尸子·廣澤》皆載“列子貴虛”，但依《天瑞》，列子自認“虛者無貴”。徹底的虛，必定有無（空）皆忘，消融了所有差別，也就無所謂輕重貴賤。萬物自天成，盜者本無心，光陰若逆旅，生死不及情，是為《天瑞》大意，亦即《列子》全書綱領。
黃帝
本篇皆在論述養身冶物之道。全文圍繞道心與外物的關係展開多番探討，唯有應理處順，忘形養神，才能達到所適常通，遇物無滯的境界。具體而言，修養內在道心。必須”壹其性，養其神”，做到心無逆順，物我兩忘。列子以列子御風、伯昏臨淵、商丘誠信、粱鴦飼虎、津人撮舟、呂梁濟水、佝僂承蜩等多則寓言對此反覆加以證明。同時他又指出，除了保持內心的虛靜凝獨,人們在應物處世時還必須“含其德”，做到韜光養晦，與世無違。文中海上漚烏、趙襄子狩獵神巫季威、列子之齊、楊朱之沛,楊朱過宋數章，既為闡明其理。
既名《黃帝》．最終還是為了推崇黃老學派‘清虛無為’的治世主張。從華晉國的國民，列姑射山的神人．到鬻子、老聃的守柔之術以及聖人的籠愚之智直至篇末惠盎對宋康王的說教中，都可以發現這樣的思想痕跡。對於列子而言，理想國內，上有效法天道無為德庇萬物而不以為功的國君，下有自治自化的國民，同時還得有孔、墨等聖賢以仁義濟人使‘四竟內，皆得其利’ 如此，天下大治才能真正得以實現。
周穆王
本篇皆在宣揚浮生若夢，得失哀樂皆為白駒過隙的思想。列子精心勾勒出一幅幅瑰麗奇異的畫面，為我們展現了神妙莫測的幻化境界，卻又讓它悔起倏滅，以期證明有生有形者盡為虛無的幻象，終將隨著生死陰陽之變歸於消亡；唯有造化萬物的大道，因“其巧妙，其功深”，才能夠常信常存，無極無窮。但是現實生活中，人們往往“惑於是非，昏於利害”，被新鮮短暫的過眼雲煙所吸引，從而忽略了慣常恆久的實在擁有。因此，全文通過八則寓言，分別以化、幻、覺、夢、病、疾、誑等意象來譬喻人生的虛妄不實。另有一段議論，斯言夢覺之理，見解不凡。列子歷數人間種種、萬般境界，將其歸納為“八征”、“六候”，而後徵引列子"神遇為夢，形接為事”一語，推斷覺醒時的行為反應與夢境的產生，都是自於人們的形體和精神與外界有所接觸的緣故。唯有徹悟“感變之所起者”，才能以虛靜坦蕩的心懷面對紛紜變幻的外部世界，即所謂“神凝者想夢自消”。
劉自《引子新書目錄》以為《周穆王》《湯問》兩篇“迂誕恢詭，非君子之言也”，此語頗可商榷。自本篇以觀，正因其立意之標新，寓言之荒誕，文辭之曼妙，方可見撰書者用心良苦。其目睹大道日喪，眾生昏亂乾世情而終不覺醒，故奇言於夢囈。內中痛楚，本非凡俗“君子”者可解。
仲尼
《仲尼》，一曰《極智》。孔子本為儒家先賢，修身治國也是歷代儒者所關心的話題。然而面對“君臣日失其序，仁義益衰，情性益薄”的嚴酷現實，儒家的詩書禮樂往往失去原先濟世浩亂的作用，而變為棄之可惜、革之無方的擺設。此刻，須由“體神而獨運，忘情而任理”的道家思想出場，來給予迷惘的賢臣士子一份圓融靜定的安寧心態。本篇列子便有意借用孔子的形象和言論來闡釋這種“有易於自者無難於外”的修身理論。
文中以孔子與顏回的對話引出“無樂無知，是真樂真知”的觀點。列子認為，摒棄禮教和變革社會都不過是顯露形跡的有心作為，唯有保持內心虛靜，才能泰然應對紛紜莫測的時局。同時，針對凡俗一味糾纏於外在細節，只知運用感官妄定是非的淺陋偏見，列子又提出判斷聖人的獨特標準：聖^通融於大道，故而在內修身，則能“體台於心，心合於氣，氣合於神，神台於無”，在外治世，亦可“不治而不亂,不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名嫣。
篇末，列子為了預防矯枉過正，又將’默而得之而性成之”的聖人與庸庸碌碌的無能之輩加以區別對待，申明聖人之智寂然玄照，通理而無所偏執，無為而惠及天下，後者卻好像聚塊積塵，只不過是繁華人間轉瞬即逝的浮光掠影罷了。這不由使人想起孔子那句至理名言“不患人之不己知，患己無能也。”（《論語·憲問》）
湯問
《湯問》一篇，筆鋒橫掃天下，天地至理、萬物奧秘，以饗博物君子。文中載有諸多超逸絕塵的神話傳說，極言天地之廣闊無垠，萬物之繁榮駁雜，以期突破世人囿於視聽的淺陋常識，消除種種流於表象的巨細、修短、同異分歧，列子先藉由殷湯與夏革的對話，暢談時空的無極無盡，並且難能可貴地表達了“天地亦物”的宇宙觀；再通過大禹和夏革的兩段言論，說明自然界的生息變幻以及人世間的壽夭禍福都是無所待而成，無所待而滅，即使博學多識的聖人也未必能夠通曉其的規律與奧秘。就好比四方八荒的政風民俗，彼此相異卻未足為奇，因為它們都是在不同的人文地理環境下“默而得之，性而成之”，屬於自然而然的產物，萬事萬物既然不可以憑藉有限的耳聞目見來臆斷其是非有無，那么通達大道的至理名言自然也無法按照慣常思維去理解其深刻內涵。所以列子有以詹何持鉤、扁鵲換心等寓言故事來譬喻為人處世所必須葆有的平衡狀態，亦既“均”。“均”於術，則可以內得於心，外應於器；“均”於技，則可聆高山流水，響遏行雲。事實上．文中講述的所有詭異奇特的技藝，都是為了將人工作為的巧妙上推於道的境界，由此，“乃可與造化者同功”。只可惜，至情至理往往命同孔周三劍，雖為代代相傳的至尊之寶，卻只能”匣而藏之”，即使偶現其光，也被疑為了無-用的廢物或是荒誕虛妄的謠傳，從而被迫“無施於事”，適形避世。[5]
力命
本篇圍繞天命與人力的矛盾關係，展開一系列論證。在楊朱看來天命超越於人間所有道德、強權、功利之上，自為人人所不可企及。它看似無端無常卻與每個人的遣際息息相關，世間的壽夭、窮達、貴賤、貧富都由它來決定。天命本身並不具備判斷是非、主持公正的獨立意志，也不懷有任何賞善罰惡的目的，它總是“昂知所以然而然”，所以歷史上與現實中才會出現“壽彼而夭此，窮聖而達逆，賤賢而貴愚，貧善而富惡”等諸多顛倒混亂的社會現象。文中列舉管、鮑至交，小白用仇的史事，卻推翻世俗所謂善交、善用能的既定之辭，而將其緣由歸結於“不得不為之的天命。同時輔之以子產誅鄧析之略說，仍將其目果追溯到“不得不為之”的天命，與前文互為影響。道法自然，故而“天地不能犯，聖智不能於，鬼魁不能欺”。與其揣摩天意，機關算盡，希冀憑惜小智小識改變自身的貴賤壽夭，不若學季粱安命以待疾，東門是喪子而不憂。只要領悟了“至人居若死動若械”的境界，對於天命能夠知其不可奈何而安之若素，則自當不受外物紛擾而與天地同運。
但若一味無情，放任天命，亦難免使有志之士心寒。大戀所存，雖哲不忘。楊朱雖然皆量子之口嘲箋了齊景公登臨流涕的短見，卻又在篇束指出，農，商、工、仕，皆有否泰之命，然趣利逐勢，亦是人力使然，勢在必行，逆過既是順。可見並沒有完全否定存在的意義與人力的作用。“今昏昏昧昧，紛紛若若·隨所為，隨所不為。日去日來，孰能知其故，皆命也夫。”此言此語，與其認作是一聲無奈的慨嘆，不若看成是楊朱遍經世事滄桑之後，對於至德之世隱晦而又痛心的哀悼。
楊朱
《楊朱》．又名《達生》。全篇暢言當生之樂，曉諭生死之道。文中”且趣當生，奚遑死後”的論調，以及“損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也”的主張，堪稱千古罕有的異端“邪”說但劉向在《列於新書目錄》中所稱“楊子之篇，唯貴放選。”則未免以偏概全，支離其說。
文中，楊朱將名實關係兩兩分離，認為名未必符合實，實也未必依附於名。他列舉管仲、日恆、堯、舜、伯夷、叔齊等人的不同遣際，證明社會上存在著種種“實名貧，偽名富”的不公平現象。唯有死亡才能夠消解塵世間的這些貴賤等差，並且卸下所有仁義道德的虛浮光環、讓仁聖凶愚死後同樣化作腐骨。由此反觀充滿苦難的歷史進程與飄忽無定的短暫人生，我們唯一能夠把握的就是當下的厚昧、美服、好色、音聲，與之相比，任何的生前虛名或是死後榮耀都無異於傷生害性的“重囚累梏”。凡俗之人，顧忌著刑賞的尺度、名法的教誨，行為處世往往前嗜後矚，即便有幸得享百年之壽，也不過做了禮教與名利的傀儡。公孫朝、公孫穆酗酒作樂，端木叔散盡家累，在常人眼中自是狂放之徒。殊不知楊朱正是通過這兩則寓百昭示天下，應當拋棄造作虛偽，不為功名所誤，不為利祿所累，樂生逸身，任性縱情，才是捂道真人。
篇朱·楊朱又唯恐矯枉過正，故而轉回名實之論，表明在“有名則尊榮，亡名則卑辱”的現實中，“名”與“實”並不是完全割裂的關係。但若是在緣自本性的欲求之外，還去追求多餘的功名利祿，那就是貪得無厭，成為他所鄙夷的“守名而累實”。可見，楊朱學說本為批駁俗世虛榮，解脫綱常教化，並非肆意妄為。及至後人曲解，才讓他無端擔起了自私放縱的萬世惡名。
說符
[2]《列子》全書，始以《天瑞》，終以《說符》，首尾呼應，自成一體。古時以所謂天降“符瑞”,附會與人事相應，叫做“符應”。“符”，有符信、符驗的含義。“說符”，即謂“道”與人事的相互應驗。全文通過三十餘則 寓言和說理，對“道”與“智”、“名”與“實”、“形”與“神”、“貴”與“賤”、“時機”與“變通”、“久利”與“暫得”、“持身”與“治國”等多對關係進行了各個角度的論述。
世事無常，禍福相倚，因此列子認為，為人處世應當做到“持後而處先”，對於事物的存亡變幻，也應當透過其表面來“寡其所以然”。一方面要“恃道化而不恃智巧”，全身遠害，避免重演郄雍的悲劇；一方面也要擁有“授隙抵時，應事無方”的智慧，領會“先迕後合”的聖人之言，進而懂得各種看似無關的現象背後實際上存在著積來已久的緣由。然而世人多縱慾迷性，重利輕道，貪圖一時所蕕，不念長久之積，所以才會鬧出“宋人拾契”、“齊人攫金”那樣的笑話。唯有舍末明本，“歸同反一”，因名求實，得其髓而棄其粗，才能一睹天道與人事之間的絕妙天機。
成書經歷
列子成書大體經歷三個階段：
1、列子死後，門人據其活動與言論編撰而成，不止八篇。
2、漢人在此基集合公私所藏二十篇校訂而成八篇之數,而成《漢書.藝文志》上著錄的八篇之數。
3、張湛據其先人藏書，及在戰亂後收集到殘卷，“參校有無，始得完備”。並依照《漢書.藝文志》所記八篇，編撰成今本《列子》。由於在編撰過程中，為疏通文字，連綴篇章，必然加進張湛本人的一些思想與他編的一些內容，所以，今本《列子》雜進一些魏晉人的思想內容、語言文字是可以理解的。歷三時而成書的《列子》，雜就難免了，說見張清華先生《道經精華.列子.前言》。
列子說
“中華方術與玄學既俱本乎道家自然之說。漢魏之際，清談之風大盛，佛經之譯出較多，於是佛教乃脫離方術而獨立，進而高談清淨無為之玄致。其中演變之關鍵有二要義，一曰佛，一曰道。由此二義，變遷附益，至魏晉之世遂進為玄理之大宗也”①，這已為學術界公認的事實。張湛也曾說“所明往往與佛經相參，大歸同於老莊”③，隱晦的指出佛經受列子影響。佛教初來時，用道家儒家易經哲學格義佛教，當時佛教的法師及其助手們對漢文古籍廣有了解，相當精通，如著名的道真擅長文學，鳩摩羅什、僧肇擅長老莊。而當時的時代正是民間湧現大量先秦藏書之時，而佛教是當時封建社會地主階級之一，可能蒐集或者讀過各種先秦稀本與《列子》。這二種可能都無法排除。（在古代佛寺屬於地主階級，常蒐集孤本古籍以參或造佛經，《樂經》、《開元占經》等書皆曾被寺院收集雪藏）
佛教在東漢傳入後首先被附於黃老之家，魏晉時代則依附於玄學。南北朝時期佛教才逐步獨立，至隋唐方高度發展並形成各種宗派。佛教般若思想大約是兩晉之際傳入中國的一種思潮，佛教徒借玄學的概念、命題來闡發自己的思想，以便使這種思想更容易更迅速地進入上層統治階級和士人階層。但是，由於過多地使用老莊玄學概念、命題去比附譯解般若經典，則使佛學在某種程度上被玄學化了。玄學內部有許多的派別，如貴無派、崇有派、獨化派等等，這些派別的影響使佛教內部發生分化，東晉時期，佛教內部因對般若思想理解不同而出現了所謂“六家七宗”的爭論。
佛教與道家有相似相通處，佛教進入中國得益於道家的接引，佛教教義的中國化與道家、道教理論的進一步發展是佛道相爭相融的結果。朱熹批評道教：“道家（指道教徒）有《老》《莊》書，卻不知看，盡為釋氏竊而用之，卻去仿效釋氏經教之屬。譬如巨室子弟，所有珍寶悉為人所盜去，卻去收拾人家破 破釜”（卷125，P.3005）；“佛家偷得老子好處，後來道家卻只偷得佛家不好處。譬如道家有個寶藏，被佛家偷去；後來道家卻只取得佛家瓦礫，殊可笑也”（卷126，P.3009），道出佛教傍依老子、假借道家而滲透中土，又移花接木、盜用《老子》精華為其所用。佛教從道家寶藏中偷去的最珍貴的珍寶即是《老子》中的“天下萬物生於有，有生於無”（《第40章》）所表達的關於世界本原的觀點。佛教的“空”借用了老子的“無”，老子的“無”詮釋了佛教的“空”。所以，朱熹道：“疑得佛家初來中國，多是偷老子意去做經，如說空處是也”（卷126，P.3008）。具體來說，“如遠、肇法師之徒，只是談莊老，後來人亦多以莊老助禪”（卷126，P.3025），佛“初來只有《四十二章經》，至晉宋間乃談義，皆是剽竊老莊，取列子為多”（卷126，P.3038）。晉宋時的佛教教義、慧遠和僧肇等人的著作，以及後起的禪宗皆與老子及莊、列的學說血肉相連。
疑《列子》之風此由佛教徒柳宗元而始開。此後，高似孫、葉大慶、黃震等人都先後對<列子>中的許多內容提出了疑問和批駁，一開始，人們只是認為《列子》中有些部分非列子本人自作，乃是後人所增竄。但並不認為《列子》是一部偽書。然而卻引來了後代不少極端化的呼應。釋子、儒徒追隨腳步紛紛質疑列子，遂積非成是。辨偽文字輯略〉引朱熹言：“又觀其言精神入其門，骨骸反其根，我尚何存者，即佛書四大各離，今者妄，身當在何處之所由出也。他若此類甚眾，聊記一二於此，可見剽掠之端雲。”然而朱熹的意見是以為佛書剽竊《列子》，在《語類》中說得更為明白：“今看《圓覺》雲“四大各散，今者妄，身當在何處”，即是竊《列子》“骨骸反其根，精神入其門，我尚何存”語。”（卷126）。可見辨偽文字輯略之斷章取義。
時至本世紀二、三十年代，一場“疑古”“辨偽”之風於學術界驟然興起，當時學者欲效仿美國，全盤西化。錢玄同曰：“欲廢孔學，欲剿滅道教，惟有將中國書籍一概束諸高閣之一法。何以故？因中國書籍，千百分之九十九都是這兩類之書故；……欲使中國不亡，欲使中國民族為二十世紀文明之民族，必以廢孔學，滅道教為根本之解決，而廢記載孔門學說及道教妖言之漢文，尤為根本解決之根本解決。”從中亦可窺見清民時期某些學者對傳統文化態度之一二。然傳統文化盤根錯節，要批判華夏文化，首先要批判儒家、道教，要批判儒家、道教，又必須批判作為文化基礎根本的道家，這叫作“端本清源"。在這種思想的影響下，先秦諸子中的許多作品，其中尤其是道家的作品如《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》等等，一部一部地被“揪”了出來，成了人們爭辯論戰、批鬥的對象。如第一《莊子》是佛學、《老子》抄襲《莊子》、《老子》晚出於戰國末期、《文子》是後世偽造、《鶡冠子》是後世偽造。如果不是後世秦漢殘簡發現，幾乎所有道家典籍都成了偽書。其中以對《列子》這本書的爭論最為激烈。但當時已有學者認為書中材料在研究列子、楊朱思想時,大抵是可信的;90年代以後,偽書之說更受到全面的批駁。近些年隨著中國思想史研究整體認識水平的提高，在關於《列子》的真偽問題上，學術界基本認為《列子》是先秦作品，只是其中有極少的段落有後人羼入的可能。
說《列子》抄襲《莊子》、雜揉諸書亦無必然性，為什麼不可以是《莊子》等書引自《列子》呢？不能因為孫子長得像祖父，就說祖父身上不可能會有孫子的特徵，因而祖父是“假”的！
至於說《列子》中有佛學的影響，則亦無必然性，《列子》中並無直接的佛學名詞，亦未嘗明確地提及“佛”。說西方有聖人不一定是指“佛”啊，列子講寓言故事本就可能有這種思想。《列子》中確有與佛學相類之思想概念，然根本不能以此證明《列子》受佛學傳入之影響，而應為古道家與佛法兩者修道智慧上天然的相通。觀《列子》，並無確定為佛學專用術語之名詞概念；且佛經翻譯，初多“格義”，每借重道家術語譯佛，如何可以相似之名詞斷定《列子》受佛學影響？此蓋顛倒因果也。說《列子》受佛學影響的學者，既不懂佛學也不懂道家，只是一知半解，純憑主觀印象說話。按這種旁征索引的印象赴會說,《聖經》也能解讀出各種的佛教原理來。
現代考據《列子》為偽書的學者，基本上沒有深入《列子》本身的思想內容而僅從一些沒有必然性的細節出發，就大膽斷定《列子》為偽書，此足見今人治學的輕浮。
古書皆經過多次編輯，有時《某子》是某學派的作品集成，非必“某子”個人專著。故《列子》未必全是列子所著，經後人之編輯是可能的，但後人編輯亦必有所本，《列子》之主體仍為列子思想之體現，此所無疑者也。
從《列子》的思想內容及文風上看，《列子》應保留了大部分列子的思想資料，是研究原始道家思想的重要文獻。
非偽研究著作有武義內雄《列子冤詞》、藥默生《先秦諸子文選·列子選注》、嚴靈峰《列子辯誣及其中心思想》、張松輝 《新譯沖虛至德真經·導讀》、高晨陽 《沖虛經》、馬達《列子真偽考辨》、蕭登福《列子探微》、鄭良樹《諸子著作年代考》、權光鎬《列子研究》 、張鴻愷《列子對老子思想之繼承與發揚》、蕭登福《公孫龍子與名家》、管宗昌《列子研究》、《道家文化研究》第一輯 、《道家文化研究》第四輯 、《道家文化研究》第六輯 、《道家文化研究》第十輯 、《道家文化研究》第十五輯、陳鼓應、湯用彤、胡家聰、陳廣忠、馬達以及其他諸家等等。單篇論文有鄭良樹《論近世古籍真偽學的兩個趨勢－以《列子》為例》、周紹賢〈列子考證〉、羅漫《《列子》不偽和當代辯偽學的新思維》、胡家和 《從《文選》李善注引《列子》論今本《列子》的一些問題》、岑仲勉、《列子非晉人偽作》、《再論列子真偽》、劉林鷹《列子抄襲佛經論三個硬據之駁議》、《列子的真幻觀有本土來源》以及其他主真諸家之說等等。
