晉朝文化

晉朝文化

西晉士族,生活是優裕的,禮法的束縛是疏鬆的,全國統一以後,聞見也比三國分裂時擴大了。這些,使得一部分士族中人有條件去從事文化事業。西晉一朝雖極短促,但文化上成就卻是巨大的 。 在晉代,邊疆民族進入中原,經過民族交會,同化於華夏族之中,遊牧民族帶來的草原文化也融於中原文化。中原漢人南下,促進了南方特別是江南的大發展。族群大遷徙及文化交融造成南北文化分野,黃河流域由原來的中原而淪為北方,和以江南為重心的南方相對而稱。當時天下大亂,士族文人多不以道義為重,因而儒學中衰。曠達之士,目擊衰亂,不甘隱避,則托為放逸,遂開清談之風。晉室之興,世亂未已,向秀之徒,益尚玄鳳。玄學與印度東傳之佛教交會,中國文化逐漸形成儒釋道融合,道教及佛教也在該時期逐漸擴展到一般人民的生活。晉朝雖為自漢末以來中國文化中衰之時期,但在哲學、文學、藝術、史學、科學、技術等等方面也有新的發展,例如王羲之及王獻之的書法、顧愷之的繪畫。兩晉的社會問題主要圍繞在世族上,世族是構成社會的上流階層,深深影響該時期。當時官學不振,而世家大族學術興盛,尤其在南方,家學成為文化傳承、發展的最重要形式 。 晉朝在文化方面卻有不少貢獻。陸機《文賦》指出作駢體文規律,夏侯湛《昆弟誥》首唱古體文來和駢體文對立,裴秀創地圖六體,經師繼承魏人改變兩漢經學為魏晉經學,朝廷立書博士提倡行書真書,衛協張墨改漢魏舊畫法,別立新法,都起著為南朝文化開闢新道路的作用 。

文學

五言詩

文學主要是五言詩在建安時期形成一個高峰以後,為老莊玄風所沖淡了。《文心雕龍·明詩篇》說“正始(魏廢帝曹芳年號)明道,詩雜仙心,何晏之徒,率多浮淺”,就是魏國文學的一般情形。不過,其中如嵇康、阮籍所作詩篇,特別是阮籍的《詠懷詩》,實是特出的作品。《詩品》說它“言在耳目之內(通常語),情寄八荒之表(意旨深遠)”,是確切的。《詠懷詩》很難求得它的真意所在,但如體會阮籍憂疑無告、處境險惡的心情來讀這些詩篇,就似乎懂得他要說的是什麼,而自然引起對他的同情。《詠懷詩》達到微(隱晦)而顯的最高境界,按其風格,純屬魏詩,所以漢魏舊音到嵇阮而告結束,西晉則向形式方面發展。

竹林七賢 竹林七賢

《文心雕龍》評西晉詩:“采縟於正始,力柔於建安,或析文以為妙,或流靡以自妍,此其大略也”。這就是說,西晉詩人在用事、練句、對偶、音節方面追求形式上的美觀,不再象建安時詩那樣文質並茂。

自建安以來,文學在西晉太康年間又一次出現高峰。當時詩人有三張(張載、張協、張亢)、二陸(陸機、陸雲)、兩潘(潘岳、潘尼)、一左(左思),其中陸機潘岳最為著名。陸機是吳國高級士族(陸抗子),吳亡後閉門勤學十一年,太康末來洛陽,與權貴賈謐親善,參與二十四友之列。賈謐死後,又依附司馬穎,為司馬穎率大軍攻司馬乂,終於被讒為司馬穎所殺。潘岳是中原文士的首領,賈謐二十四友,潘岳列第一。賈謐出門,潘岳望見便跪拜。司馬倫殺賈謐,並殺潘岳。陸機潘岳熱中仕進,性格卑污,正好是士族的代表人物。不過,所作詩篇,文辭華美,把卑污性格掩飾得不露形跡,《文選》所錄如陸機《樂府詩》,潘岳《悼亡詩》,就詩而論,確是清新可誦,《詩品》列潘陸為上品,還是恰當的。

西晉賦的成就比詩更大。左思《三都賦》(《蜀都》、《吳都》、《魏都》)尤為巨著。《三都賦·自序》稱“其山川城邑,則稽(考)之地圖;鳥獸草木,則驗之方誌。風謠歌舞,各附其俗;魁梧(豪傑)長者,莫非其舊。……美物者貴依其本,贊事者宜本其實,匪(非)本匪實,覽者奚信?”左思為了博採材料、核實事物,積十年之久才造成此賦,相信賦中除去文學上誇飾部分,所記事物大體是真實的。張華稱《三都賦》“盡而有餘,久而更新”,就是因為它是寫實的作品。三國分裂數十年,從這篇敘述各方面的大賦里,推知三國時期經濟恢復的狀況,可以補史書記載之未備,不只是辭藻壯麗而已。左思專心學問,不參加內亂。他的《詠史詩》最後四句:“飲河期滿腹,貴足不願余,巢林棲一枝,可為達士模”,表示他的性格優於一般士族中人。《三都賦》以外,陸機《文賦》也是一篇有價值的文章。《文賦》敘述作文的方法,精密周詳,可謂曲盡其妙。相傳陸機二十歲作《文賦》,想見當他年輕時,已經深刻地掌握了作文的秘奧。《詩品》說他“尚規矩”,就是說,陸機所作文篇都是按部就班,從深處難處得來,並不依恃才大而輕率從事。潘岳熱中已極,在《閒居》、《秋興》二賦中,卻表現得極為清涼安閒。又《射雉》、《笙》二賦,描寫物情,細緻入微。單就文辭來說,潘岳賦確是風流調達,與陸機異曲同工,並為一代高手。

摯虞撰《文章流別集》三十卷,具備各種文體,按文體論其優劣,是王逸《楚辭》以後規模更大的文章總集。書已亡佚,殘文中還保存一些他的論點,如論賦的四過說,“夫假象過大,則與類相遠;逸辭過壯,則與事相違;辯言過理,則與義相失;麗靡過美,則與情相悖。此四過者,所以背大體而害政教”。立論大意在以事實情義為主,不尚浮麗虛偽。這些雖是傳統常談,但對當時文風卻也算是一種批判。

駢體文

建安以來,駢體文盛行。陸機《文賦》提倡音節(聲音疊代)、對偶(形影相偶),推動駢文又進一步的發展。夏侯湛仿《周誥》體裁,作《昆弟誥》一篇,和駢文對立。此後凡反對駢文,必模擬《周誥》,事實上兩種文體都離口語極遠,都不合實際套用。到了唐朝,以韓愈為代表的古文體,才在文學上奪得了一部分地位,因為古文比起駢文四六來,終究較接近於口語。駢文與散文的鬥爭,從西晉開始,夏侯湛《昆弟誥》是這個開始的標誌。雖然它本身是復古主義的死語言,但它的趨向卻是近乎正確的。

玄學

玄學與道教並非同物,主要書籍為《老子》、《莊子》和《周易》,合稱三玄。思想核心為“無”,玄學家認為“萬物皆產生於無”。但能主宰一切。玄學在政治上主張“無為而治” ,並將儒家的“名教”與道家的“自然”結為一體,提倡“名教出於自然”。該論點認為天下尊卑、上下關係本來即有,不可否認。由於要求老百姓“順天知命”,受到當道者歡迎而大力提倡。

早在曹魏時期,何晏、王弼即提出“名教出於自然”說。西晉初年,玄學思想的代表為竹林七賢,思想各有輕重,但主要以嵇康及阮籍的思想為代表。他們崇尚“自然無為”的態度,主張“越名教而放自然”。揭露司馬氏集團虛偽的“名教”外衣,對所謂“名教”禮法唾棄之。但因“任自然”觀點過於極端發展,呈現出聲色犬馬的放蕩生活。到西晉後期,玄學代表為裴頠及郭象。裴頠對“任自然”提出修正,主張“崇有論”,以矯“虛誕之弊”。郭象進一步證明“名教”即是“自然”,玄學發展至此已臻終結。此時清談之風亦蔓延到政治舞台上,握有大權的達官顯要也大談玄理,呈現一批在世又欲出世的權貴。

東晉時期,放蕩的行為稍微收斂,但清談之風因為朝廷權貴提倡而盛行不衰。當時世族生活優裕,多喜於名山古剎、別墅湖畔優談玄理,成為社交活動。朝廷及世族忽略具體事務,終日暢談玄理,形成苟且頹廢的價值觀,導致東晉朝廷逸於偏安。由於佛教東傳,許詣、孫綽將佛學加入清談,與玄學互相激盪。若干僧侶也加入清談,傳達佛學,例如竺法護、道林等人。不過仍然有人反對清談,大多為寒族。如西晉裴頠、江惇、范寧,東晉應詹、陶侃、卞壺等人,范寧甚至著有“王何論”,嚴厲批評何晏、王弼二人。但清談仍歷久不衰,直到隋朝方衰,唐朝中期終止。

經史

經學

自西漢末今古文經學發生鬥爭,至東漢末,鄭玄混合今古文,今文失去統治地位而告一結束。魏晉時期,王肅(純古文)鄭玄兩學派發生鬥爭,以新注行世(王弼注《周易》、何晏注《論語》、杜預注《左傳》),王肅學派失敗而告一結束。西漢以來博士所傳今文章句之學,和漢儒賈(逵)馬(融)等人的古文經學,都在晉懷帝永嘉之亂中歸於消滅。以前的兩次結束正為全部消滅作了必要的準備。原始儒學(秦以前)變為兩漢經學(今文古文兩派),兩漢經學變為魏晉經學,至此,經學本身也就無可再變,只等唐人替它作《正義》,保存漢魏各學派的一些殘餘。

原始儒學含有樸素的唯物論思想,宗教成分很稀薄,不能完全適合統治階級的需要。兩漢今文經學派(以董仲舒為首)力圖變儒學為宗教,奉孔子為教主,造讖緯來神化孔子,遭古文經學派(以王充為首)的反對,終於無所成就。老子《道德經》本來也屬於唯物論方面,魏晉士人把它解釋為唯心論,結合莊子的詭辯論,創立玄學。玄學盛行,經學衰退到次等位置上去了。不過,玄學也不是宗教,而統治階級迫切需要的卻是宗教,玄學必然要繼經學而衰退。在經學玄學相繼衰退中,佛教逐步興盛起來,自魏晉起至隋唐止,經學在思想領域的統治地位,逐漸被佛教奪去,玄學和道教也奪得一部分,經學僅能保持傳統的崇高名義。

古文經學只講訓詁名物,並無思想性,但唯物論傾向一般是存在著的。曹操禁內學(讖緯),晉武帝禁星氣讖緯之學。這種禁令多少受古文經學的影響,當然,主要的還是政治上原因。

西漢景帝時,發現孔子宅牆壁中所藏《古文尚書》,比伏生所傳《今文尚書》二十九篇(注家分為三十四篇)多出十六篇(分成二十四篇)。孔安國傳《古文尚書》,司馬遷是孔安國的學生,但《史記》所錄《尚書》諸篇,僅《殷本紀》載《湯誥》百餘字,《周本紀》、《齊世家》載《泰誓》若干語,或是《孔壁尚書》遺文,其餘不出《今文尚書》範圍。十六篇大抵是些斷篇殘簡,因之漢世不曾流傳。魏晉時出現偽《古文尚書》,託名孔安國作傳(注),並新添二十五篇。《孔傳》和新篇或疑是王肅所造,或說是鄭沖(與王肅同時人)所傳。按王肅專造偽書(如《孔叢子》、《孔子家語》),鄭沖是無恥官僚(晉太傅),為了求寵,很可能傳授王肅的偽書。晉武帝置十九博士,其中有《古文尚書》孔氏,足見東晉梅賾只是獻偽書,不是自造偽書。自梅賾獻偽書,一直被認為真孔壁古文而流傳下來,到清初閻若璩,作《古文尚書疏證》,才完全證明它是偽書。

兩漢今文經師,一般是抱殘守缺,穿鑿附會的陋儒。古文經師比今文經師學問廣博得多,但仍不能解脫傳統的束縛。最顯著的是《易》學,古文經師拘泥於象數卜筮,支離瑣碎,可厭之處不比今文《易》學少些。王弼開始以玄理說《易》,推翻兩漢今古文《易》學,標誌著經學從兩漢家法師法的束縛下解脫出來,思想活動比較自由一些了。魏晉經學以博採眾說,不守一家之法一師之說為特徵,就是思想比較自由一些的表現。

史學

二八一年(太康二年)汲郡人不準盜發戰國時魏安釐王(一說魏襄王)墓冢,得竹書數十車。其中有魏國史書《紀年》十三篇,記夏朝以來至安釐王二十年事。《紀年》所記諸事與經傳大略相同。重要不同處有下列幾件事:夏朝歷年比商朝多;夏王啟殺益;商王太甲殺伊尹;商王文丁殺周君季歷;自周受命至穆王一百年,不是穆王壽百歲;周厲王出奔,共伯和攝行天子事,不是周召二相共和。古事傳聞有異,《紀年》與經傳古史都可以備一說。《紀年》以外,還有《穆天子傳》五篇,記周穆王遊行四海事。其他諸書共數十篇。竹書文字用漆書寫,稱為蝌蚪文,與秦篆不同,簡札又錯亂無次序。晉武帝令衛恆整理竹書,改寫為今文。衛恆死後,束晰完成整理工作,並作考證。《竹書紀年》和《穆天子傳》得傳於世,衛恆束晰是有功的。

譙周以為司馬遷《史記》采百家雜說,記周秦以上事,往往與正經不合,特作《古史考》二十五篇,糾《史記》的謬誤。這自然是腐儒的見解。司馬彪據《竹書紀年》駁《古史考》,凡一百二十二條。司馬彪所駁未必全對,但敢於駁正經,比譙周的墨守正經,在史學上應是一個進步。

司馬彪撰《續漢書》八十篇,其中八志敘述東漢制度,甚有條理,梁劉昭分八志為三十卷,並為作注,附宋范曄《後漢書》中。《後漢書》有志,才能和《史記》、《漢書》相配,因為正史沒有志是很大的缺陷。

陳壽本是蜀漢人,蜀漢亡後仕晉,撰魏蜀(漢)吳《三國志》六十五篇。《三國志》敘事核實,但不免過於簡略。宋裴松之為作注和補,徵引漢魏以至六朝著述一百數十種,引文首尾完具,並考訂異同,足以補陳壽書的不足。《三國志》有了裴注,在正史類中,得與《史記》、《漢書》、《後漢書》並稱為最好的正史。

地理

至遲在西周初年已有地圖。《尚書·洛誥》載周公經營洛邑,制洛邑圖獻給周成王。戰國時製圖術又有進步,《管子·地圖篇》說地圖要具備地形、距離、經濟等條件。西晉朝廷所藏,只有漢朝輿圖及括地諸雜圖。這種地圖都只有粗形,極不精審。二七一年,裴秀創製《禹貢地域圖》十八篇。結束了以前制地圖的原始狀態。裴秀在《序文》里指出製圖要有六體:(一)分率(計里畫方,每方百里或五十里);(二)準望(辨正方位);(三)道里(某地至某地若干里);(四)高下(高山平地,地勢有高下);(五)方邪(方謂道路如矩之鉤,邪謂道路如弓之弦,遠近不同);(六)迂直(迂謂道路曲折,直謂道路徑直,遠近不同)。裴秀創造性的理論,改進了製圖法,確是一個重大的貢獻。唐歐陽詢《北堂書鈔》及張彥遠《歷代名畫記》都說裴秀又作《地形方丈圖》。《禹貢地域圖》是歷代地理沿革圖,《地形方丈圖》則是西晉輿地圖。《北堂書鈔》說《方丈圖》“以一分為十里,一寸為百里,備載名山都邑,王者可以不下堂而知四方”。裴秀圖雖失傳,他的六體論卻為制地圖奠定了科學的基礎。

博物

晉朝點彩雞首壺 晉朝點彩雞首壺

西晉統一,影響到各個方面,士人博學也是其中之一。左思《三都賦》、張華《博物志》都是聞見甚廣,取材宏富。不過《三都賦》限於文體,《博物志》多載怪異,總不及郭璞《爾雅注》的廣博而切實。《爾雅》十九篇,是儒生多年積累而成的一部字典,自訓詁以至魚鳥獸畜,幾乎包括當時所有的知識。郭璞作注,簡括確切,不知道的就說“未詳”,避免注家強不知以為知的陋習。後儒雖多所補正,終不能超出郭注的範圍。郭璞又注《穆天子傳》、《山海經》及《楚辭》(《楚辭注》亡佚)。在《山海經注》中發凡說“凡言怪者,皆謂貌狀倔奇不常也”。晉元帝留妖人任谷在宮中,郭璞上書請驅逐任谷,說“臣聞為國以禮正,不聞以奇邪,所聽惟人,故神降之吉”。郭璞學術屬於古文經學派,但也兼今文讖緯之學。《晉書·郭璞傳》把他描寫成一個術士,是誇大了他的讖緯之學的一面。郭璞死於三二二年,年四十九歲。他在三○四年劉淵起兵時,向江南避亂,年約三十餘歲。郭璞《爾雅·序》說,少年時學《爾雅》,鑽研二九(十八)年,才作注文。據此以推,注《爾雅》當在西晉時期。

哲學

老子《道德經》說,“人法地,地法天,天法道,道法自然”。這裡所謂自然,指包括日月星的天空而言,是比天地間(人所生存的世界)的自然更高更大的自然。在這個最高最大的自然里,日月星是有,太空是無,所以說,“有無相生”,“有生於無”,意謂有“無”才會有“有”,有“有”才會有“無”。有和無是對立的統一。這個統一體稱之為自然,它的法則稱之為道。先有自然後有道,這個道對人所生存的天地說來,是在天地之先的(“先天地生”)。因而老子道家學說屬於唯物論範疇。魏晉玄學雖然自稱學老子,但只強調“有生於無”,這樣,道生於無,不生於自然,也就是道先於自然而存在了。因而玄學屬於唯心論範疇,是變質的道家學說。王戎王衍是西晉玄學清談家的首領。二人立論以無為本,整個士族在無的影響下過著腐朽的生活。裴頠(音偉wěi)著《崇有論》,主張儒學禮法,反對虛無放蕩,王衍等人群起攻擊,《崇有論》不起任何作用,但有無之辯卻反映了當時儒玄兩家思想的鬥爭。顯然,儒家思想處在絕對的劣勢。

郭象是著名清談家,王衍稱他“語如懸河瀉水,注而不絕”,想見他有很高的辯才。向秀曾注《莊子》,郭象據向秀注再加修訂,成為《莊子注》的定本。《莊子》書得郭象注,對玄學說來是一個大發展。

宗教

佛教

東漢和魏初,傳佛教的都是胡僧,漢人拜佛無非是想求福禳災,並不重視它的教義。魏晉間東來胡僧更眾,洛陽佛寺多至十數,中國士族中也開始有人出家學佛,朱士行就是最早出家的一人(二六○年,魏甘露五年,出家,宗教活動則在西晉時)。朱士行到于闐國求梵書及胡本佛經,在外國二十餘年,歸國後譯出《放光般若經》,宣揚大乘教義。世居敦煌的月支人竺法護遊學西域諸國,通三十六種語言,求得大量佛經,歸國後專心譯經,佛學大行於世。西晉時有不少漢胡人譯經,但法護譯經最多,聲名最大,為西晉佛教的代表人物。僧徒不僅以空無宗旨與清談家相呼應,而且還模仿清談家放蕩生活。東晉孫綽《道賢論》,以佛教七道人比竹林七賢,陶潛《群輔錄》以沙門於法龍(即支孝龍)為八達之一,清談家取佛學來擴充自己的玄學,胡僧依附玄學來推行自己的宗教,老莊與佛教結合起來了。

胡僧在漢魏時守戒律而被輕視為乞胡,至晉時依附玄學而上升為賢達,佛教的流傳因此前進了一步。

道教

早在三國西晉時期,就出現太平道及五斗米道。後來五斗米道發展成天師道,並分成利用符水治病的符水派;信奉金丹經、房中術的金丹派;主張“無為自然”,似道家的清靜派。

當佛教開始盛行的時候,道佛二教的鬥爭也開始萌芽。晉惠帝時,道士王浮與沙門帛遠爭邪正,王浮作《老子化胡經》,捏造故事,侮辱佛教,到南朝發展成一個大論爭,在北朝,甚至發生宗教衝突。

佛教是一種外來宗教,它要在中國紮根,必須要很長一個時期依附於中國傳統文化。佛教在東漢傳入後首先被附於黃老之家,魏晉時代則依附於玄學。南北朝時期佛教才逐步獨立,至隋唐方高度發展並形成各種宗派。佛教般若思想大約是兩晉之際傳入中國的一種思潮,佛教徒借玄學的概念、命題來闡發自己的思想,以便使這種思想更容易更迅速地進入上層統治階級和士人階層。但是,由於過多地使用老莊玄學概念、命題去比附譯解般若經典,則使佛學在某種程度上被玄學化了。玄學內部有許多的派別,如貴無派、崇有派、獨化派等等,這些派別的影響使佛教內部發生分化,東晉時期,佛教內部因對般若思想理解不同而出現了所謂“六家七宗”的爭論。“本無宗”的影響最大,其代表人物是道安和慧遠。

東晉時,著名道士葛玄後裔葛洪,結合神仙學說與道術理論,並加入煉丹等理論,整合道教理論。他所著的《抱朴子》,外篇論時局與道德,內篇論道家學論和煉丹、養生之道。楊羲、許謐及許翽著《上清經》,最後發展成上清派,主張簡化修行力法,貶斥房中術,以存神為主。葛洪之孫葛巢甫著《靈寶經》,後來也發展成靈寶派。該派以符籙科教為主,受到上清派影響,也提倡簡化修行、“仙道貴生,無量度人”。道教對文學、藝術多有貢獻。例如描述神仙之游的《遊仙詩》,歷代道教的神仙畫。道教的煉丹及養生術包含了化學、醫學、生物學等,對科技的發展具有貢獻。

儒佛道玄四家各在準備戰鬥,久被廢棄的墨學也想乘機再起。隱士魯勝注《墨辯》,又作刑名兩篇,闡發《墨辯》的要旨。魯勝其他著述都在喪亂中遺失,只有《墨辯注》得保存,可是墨學所講的同異是非,不適合統治階級的需要,因之不象魯勝所希望的那樣有人來興微繼絕。

藝術

由於兩晉世族生活優越,產生許多優秀的藝術家。清談帶來邏輯思辨的發展,以及老莊的自然觀,使藝術蓬勃發展。繪畫等藝術脫離儒教後走向自由探索,逐漸發展成純藝術。佛教的推廣,寺院及佛像大量出現,帶動藝術創作。佛經、佛門故事的傳入也拓展藝術的想像空間。

書法

《蘭亭序》 《蘭亭序》

書法至西晉成為最重要的藝術。晉武帝立書博士,設弟子員,教習書法,以鍾(繇)、胡(昭)二人為標準。東漢末年劉德升首創行書體,鍾胡得劉德升傳授,都擅長行書。鍾繇真書(楷書)尤獨擅盛名。行書真書在各書體中是最合實用的書體,書博士規定以鍾胡為法,符合書體進步的趨勢。

晉朝時期出現很多著名書法家及書法理論。書體由隸書走向多元化,各種書體相互發展。草書由章草發展成今草,行書由隸書遞變楷書之間逐漸成熟。章草帶有隸味,著名有西晉索靖的《月儀帖》。今草采楷書體勢、筆意發展而成,著名有東晉王羲之的《十七帖》、王獻之的《鴨頭丸帖》。介於楷草之間的行書,書寫簡易且流暢,著名有王羲之的《喪亂帖》、《蘭亭序》。有名的碑文有《爨寶子碑》。

繪畫

繪畫在西晉也有新發展。佛教藝術傳來,影響中國畫法,曹不興弟子衛協和另一畫家張墨都以佛畫著名。漢魏畫法樸拙,衛協始在輪廓內加以細緻的描寫,張墨始注意所畫人物的風範氣韻,雖事出草創,未必盡善,但改舊創新的功績是必須珍視的。

顧愷之·《女史箴圖》 顧愷之·《女史箴圖》

受九品中正制和玄學影響,人物品鑑風氣盛行,對人的外貌及言行舉止觀察入微。佛畫傳入印度藝術的表現手法,最後促使人物畫技法的成熟,並奠基藝術美學。當時人們欣賞有特色的人物,在繪畫上,要求生動表現人物的內在精神及氣質格調。這不同於重視外在形式的漢代風格,或是強烈表現人物的三國風格。此時人物繪畫或雕塑已能透過眼神手勢或“飄帶精神”來表達人物的內在美,以達到“形神具備”的境界。東晉顧愷之善繪仕女山水,務求傳神,史稱“畫聖”。他所繪的《女史箴圖》,強調人物在眼神的悟對與手勢的搭配。衣飾襟帶的飄舉,身上衣裳的鼓起,似有“氣”環繞全身,達到中國繪畫最高評價“氣韻生動” 。傳為顧愷之所繪的《洛神賦圖》亦有相同水平。至於山水畫仍處於圖案階段,尚未生動,至南朝方有起色。

建築

東漢時立碑極濫,曹操下令不得厚葬,又禁立碑。晉武帝下詔廢禁,自後墓志銘代碑文而興起。墓誌敘述死者事跡,有些可補史證史,同是諛墓,多少比碑文有用一些。

晉武帝於二六六年造太廟,用銅作柱,鑄成銅柱十二支。柱上滿塗黃金,刻鏤多種物象,並嵌綴明珠。作為藝術品來說,是規模巨大的作品。

青瓷器

雞首壺 雞首壺

在兩晉為極盛時期,特別是在南方,有些青瓷器造型特殊,例如水注,有蛙型及臥羊型兩種,體腔可儲液體。也有造型奇偉,例如神獸尊。而穀倉罐(又稱魂瓶)為三國兩晉特有的隨葬器物,源自漢代五聯罐,用來儲藏死者的糧食。其蓋上常有人物塑像及佛像,罐腹則貼塑人物、神獸、魚之類。這些造型反應當時的信仰和喪葬習俗,也具有時代特徵的藝術品。

科技

在整個魏晉南北朝期間,由於儒學一統的局面打破以及玄道佛的興起,使得學術研究朝向多元化。各國為了生存或戰爭,多少推行一些改革措施以確保某些地區農業與手工業的發展。這些都使得科學技術大幅提升。道家對中國科技史亦帶來貢獻,其外丹、內丹修煉包含多種科學。外丹包括了黃白,也就是鍊金術。以爐鼎燒練鉛汞來提煉丹藥。丹藥有些有毒,但有些有功效。內丹則以人體為爐、人的精氣為材料、以神為運用來燒練成“聖胎”。它的修煉方法涵蓋養生學及氣功。

兩晉有名的科學家有地理學家裴秀、謝莊、歷史地理家杜預;天文學家虞聳、虞喜、醫學家王叔和、煉丹學及醫學家葛洪。西晉人裴秀任地官,為地圖學家。他收集史料,研究地圖,完成《禹貢地域圖》;科學的描繪出當時山脈水文的分布及行政區劃。他總結前人繪圖方法,提出製圖六體的方法:分率(比例大小)、準望(物體方位)、道里(道路距離)、高下、方邪及迂真(此三項代表地形起伏所帶來的誤差)。西晉人謝莊依各州地理製作木質地理模型《木方丈圖》,可合併為全國地理模型。這成為中國最早製作的地理模型。喜愛春秋時期的西晉人杜預也繪製了《春秋盟會圖》,紀錄該時期各諸侯國的都邑、盟會的分布。

虞聳為三國末期至西晉人物,他自蓋天說與渾天說整理出《穹天論》。東晉人虞喜出身世家,博學好古。屢次受到皇帝邀請但不願做官,被晉成帝譽稱“守道清貞”。他於東晉鹹和五年(330年)發現了歲差,計算出冬至太陽的位置每50年會向西移動一度。另外,他支持宣夜說,主張天高無窮, 日月星辰按各自的規律運行,與渾天說與蓋天說不同。

西晉人王叔和奠定脈學理論的,他把脈象歸納為二十四種,著《脈經》十卷。他又整理醫學家張仲景的著作,重新編為《金匱玉函經》。東晉人葛洪家貧好學,拜鮑玄為師,專攻煉丹學及醫學。葛洪先後完成《抱朴子》(內外篇)、《金匱藥方》及《肘後備急方》。其中《抱朴子內篇》是中國史上重要的煉丹經典,於《金丹》、《仙藥》及《黃白》中包含許多化學、生物學及礦物學的知識。葛洪也是偉大的醫學家,他將《金匱藥方》縮編為《肘後備急方》,類似今日的急救手冊,在當時十分實用。《肘後備急方》也是最早記載結核病、天花的書籍。

相關詞條

熱門詞條

聯絡我們