人物
雲棲祩宏
雲棲祩宏（1535－1615年），別號蓮池，俗姓沈，任和（今浙江杭州）人，一段時間內連續遭受父母雙亡、喪妻、失子的本傷刺激，看破紅塵，於三十二歲時出家，受具足戒後雲遊參學，後居杭州雲棲寺。雲棲祩宏對於華嚴圓融學說和禪悟都有極深的造詣，力主佛教內部的融合併歸向淨土。他認為，宋明佛教衰落的原因，就在於禪法的墮落和戒律鬆弛。禪家亂用機鋒棒喝，公案泛濫，抓了雞毛當令箭，扯虎皮當大旗。古人棒喝是為了引發禪機，要求施者明具慧眼，而當時的禪師們自己不悟，答不出來問題就伸出棒子打人，往往師徒們互不尊重，倒在地上打作一團，實在讓人對禪失去了信心。雲棲祩宏又試圖以經教的權威性來拯救禪的危機，他說：
“參禪者藉口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。饒汝參而得悟，必須以教印證，不與教合系邪也。（《竹窗隨筆.經教》）”
主張禪教合一的同時洙宏把主要精力放在對禪淨合一的論述上。在他看來，即便是有大慧根的人，修淨土也是值得的，“歸元性無二，方便有多門”，“禪宗淨土，殊途同歸”，因而：
“禪者淨土之禪，淨土者禪之淨土，而修之者，必貴一門深入，此數語尤萬世不易之定論也。”
禪和淨土完全失去了界限，禪是淨土的禪，淨土是禪的淨土，洙宏把禪淨合一發揮到極致。而且，“貴一門生入”。
禪家有名言說：“本來無佛，無可念佛，佛之一字，吾不喜聞。”而淨土宗則有訓導說：“西方有佛，號阿彌陀，憶佛念佛，必定見佛。”兩家差別可謂瞭然分明。可是祩宏一點也不覺難以調和，他說，參禪和念佛都是通向解脫的道路，適合什麼就該做什麼，提倡某一種法門在文字上與其它宗派發生衝突是不奇怪的。他舉例說，當年的禪門巨匠如永明延壽、真歇清了等人，既是禪門巨匠，卻又都修習淨土有成，禪法高明，又謀得了好去路。接下來祩宏又從報身的角度證明淨土的好處，他說，禪悟並不等於成佛，禪悟並不等於得到圓滿的報身，很難達到真正的涅盤境界。念佛則不然，一心誠念阿彌陀佛，到了極樂國土後，有佛力的直接加持，終歸能修到圓滿的報身，永遠沒有任何後顧之憂。
祩宏為宣揚往生之法，特彆強調所處時代的惡劣，即末法時代修法是十方困難的，禪家流於胡攪蠻纏，教家空頭理論也做不周全，只有淨土法門修起來最簡單。淨土之教，“專一心而嚮往，歷三界以橫超”，是“末法之要津”。“若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看經，經是佛說，正好念佛；若人參禪，禪是佛心，正好念佛”。總之，與其做各種各樣枝節上的努力，不如直接抱住大樹，就怎么也不會出叉子了。
祩宏很清楚在明末的衰世，再講高深的佛理已經不合時宜，故而，他重視一些淺顯的說教和宣稱，比如作《戒殺放生文》，宣揚佛教最基本的愛護生命的精神。他更不滿於當時的佛教道場中男女混雜，不守時規的狀況，作《水陸儀軌》整理佛教禮儀。這些都在民眾中留下了深刻的印象,但門戶之見頗重。
紫柏真可
紫柏真可（1543－1603），字達觀，俗姓沈，江蘇吳江人，是和祩宏同一時代的高僧，許多著名學者如湯顯祖等都曾向他問教，可見其學問功底之深，真可一生參訪尊宿，沒有專一的師承，立志復興禪宗，同時又對儒釋道三家以及教內各宗持調和的態度，和當時佛教文化發展的大趨勢合拍而動。真可一生從未受請擔任寺院主持也從不開壇說法，但卻十分重視語言文字在接度後學方面的作用。他把文字比作水波之相，禪比作水本身，據此發問說，如果一定要離開文字去求禪，豈不是和渴了飲水，卻偏要撥開水波一樣可笑嗎？他又把禪比作春天，把文字比作花，兩者互為表現，據此又得出了德山喝、臨濟棒都是文字，澄觀疏、智者論也是禪的觀點。
真可對淨土的評價很高，但卻不象當時僧人們常說淨土易修，他認為，參禪得悟固然難度不小，但是修成淨土也不容易，不解佛法三昧，修淨土也很難成就，對於那種“以為念佛求生淨土易而不難，比這參禪看教，唯此著子最為穩妥”的看法，真可持懷疑態度。真可因此對淨土看得很重，說倘若“到家果能打屏人事，專力淨業，乃第一義”。
憨山德清
憨山德清（1546－1623），字澄印，俗姓蔡，安徽全椒縣人。十九歲在金陵棲霞寺披剃出家，初從雲谷禪師修習禪法，後隨無極明信學習華嚴教法。二十六歲時，德清北游參禪，廣訪名家。萬曆四年（1576），德清與祩宏的禪淨合一說影響了德清。德清與紫柏真可交情也深。
德清從師承上屬臨濟宗的傳人，其思想重點卻在於禪教一致和禪淨合一上。
德清首先批判了禪宗的墮落。他認為自禪宗建立到宋初可算是禪門興盛的時期，但隨即就開始走下坡路，到了明代，道場敗壞到了難以收拾得地步。參禪者多，而且個個傲得愚蠢，把佛門儀式看成低賤的事，與佛法作怨家，嘴裡說的是套話，又以胡言亂語為機鋒，情況已到了十分糟糕的地步。
解救禪門危機的良策是禪淨合一。德清極力提倡宗杲看話禪，認為參禪之人只有抱住一個話頭，發起大疑情，才有可能大疑大悟。看話禪與經教是一致的，禪不離教，教即是禪。
“佛祖一心，教禪一致。宗門教外別傳，非離心外別有一法可傳，只是要人離卻語言文字，單悟言外之旨耳。今禪宗人動即呵教，不知教詮一心，乃禪之本也。”（憨山老人夢遊全集）。
教禪兩者都統一於一心這裡，並非離開一心去參悟另外的禪。教詮釋一心，所以也是參禪的根本。德清繼承延壽的觀點，把性相、禪教等都攝到一心之中了。
關於禪淨合一，德清的觀點與真可稍有不同，真可把參禪看成是念佛的入門手段，德清卻把念佛看成是參禪的必由之途。德清著重地指出，對於參禪者來說，心地不淨是最大的障礙，“非念佛無以淨自心”，心淨了自然也就領悟了自心。“若念佛念到一心不亂，煩惱消除，了明自心，即名為悟，如此念佛，即是參禪”。
發展到了極致，德清要求參禪之人乾脆把“阿彌陀佛”四個字當成話頭：“念佛審實公案者，單提一聲阿彌陀佛作話頭，就於提處即下疑情，審問者念佛的是誰。再提再審，審之又審，見者念佛的畢竟是誰。”
在德清眼中，明末已是佛教末法之世，人心惡濁，少有利根，所以只有從念佛入手參禪修道，他一再聲稱“念佛、參禪兼修之行，極為穩當法門”，而且，念佛往生淨土可以作為任何學人的理想歸宿，所謂“淨土真修”，不但能對治禪門流弊，而且可以保證最終的解脫，因此，淨土修行有不可比擬的優點。德清一再強調，念佛這一種法門，即可包容統攝其它所有法門：
“......淨土一門，修念佛三昧，此又統攝三根，圓收頓漸，一生取辦，無越此者。以上佛祖，極力開示，已非一矣，無奈末學，志尚虛玄，以禪為高，薄淨土而不為。”
淨土一門適用於任何根性的人，從大菩薩到聲聞緣覺，從“愚夫愚婦”到“極惡之輩”，任何人都可以藉此捷徑修成正果，徹底地解決“生死大事”。
憨山著作藕益智旭
明末四大高僧中最晚也是影響最大的是藕益智旭（1599－1655）。智旭別號八不道人，俗姓鍾，江蘇吳江人。少習儒書，曾著《闢佛論》，對佛學進行批判，後來因為讀到了祩宏的著作，轉而信佛，二十四歲時，智旭從德清弟子雪嶺出家，論師承也應算是臨濟宗門人。智旭出家後，有感於明末清初禪門敗落之況，“每每中夜痛哭流涕”，甚至把法師罵成烏龜。起初他著意於宣傳戒律，但根本沒有人注意他的行動，從此他潛心研究佛經，開始做禪教一致與淨土理論的工作。
智旭的佛學深受天台宗學說影響，以一念統攝教禪各家，而最終則歸於念佛的當下之念。智旭告訴信徒，不要在心外覓法，法外亦無處覓心，整天參禪、看教、學律，終是一念。一念者，就是要至心念佛，如果一切眾生以此諦信念佛法門，那么教、禪、律都可以歸入這一最高的法門中，不再有分歧了。
智旭不但要把諸宗歸入淨土，還試圖論證諸宗本來就出自淨土，“若律、若教、若禪，無不從淨土法門流出，無不歸還淨土法門”。念佛法門是一切法門的根本，是了中之了義，圓頓的圓頓，方便中的方便。古人早就攝禪於淨。今人錯會了古人的意思，如此等等，智旭一而再，再而三地說明淨土的圓滿。當時的禪宗，在智旭看來，不過是“口頭三昧”，街頭賣弄口舌而已。總之到了智旭的時代，禪淨合一已經變成了以淨攝禪了。
智旭思想的另一特色是他對地藏菩薩德大力宣揚，在智旭看來，要修淨土，要追求現世的幸福，都必須至心供養持頌地藏名號，如此能切實地滅除罪報。
地藏菩薩，是中國佛教四大菩薩之一，佛經中說他生生世世發下了數不盡的，最為深重的誓願，如“地獄未空，誓不成佛”等等，所以是以大願為其德性表征的。《地藏菩薩本願經》中又說，持頌地藏菩薩名號可以滅除五逆重罪，甚至於轉變現報，故而在佛教徒眼中，這位菩薩是專管因果報應、生死輪迴的大神，民間把他推崇為陰間的教主，地位遠在各殿閻羅之上。這當然是中國老百姓根據自己的想像所作的形象定位。事實上地藏菩薩在中國佛教中的地位可說是尊崇之極，佛經上一再說明，過去、現在、未來無數的佛陀都是蒙地藏的願力得以證道的，並且，在釋迦入滅，彌勒未生之中的50多億年里，娑婆世界眾生的問題都交由地藏菩薩代為照料，所以地藏菩薩又是代理元首級的人物。
智旭根據諸經認為，既然地藏菩薩威神力量可以消除各種先天、後天的罪報，那么，誦地藏之名號對於一般愚昧的老百姓來說無疑是十方必要的。崇禎九年（1636年），智旭前往地藏九華山，住華嚴閣，專勸僧俗持念地藏菩薩名號。他曾結壇百日，持頌地藏菩薩滅定業真言五百萬遍，又讓僧俗共持“十萬萬”遍，“求轉大地眾生共業”，頗有關懷全人類的風範。在智旭的倡導下，地藏信仰在東南地區廣為傳播，九華山道場盛極一時。
智旭的活動帶有極強的宗教實踐色彩，他不但大力宣揚以得救，還在具體的宗教行事中實施禮懺、持咒、血書、燃香等活動，有效地喚起了下層民眾的熱情，給處於兵荒馬亂中的人們以巨大的精神安慰。
淨土往生也好，地藏信仰也可，智旭強調的都是一個信字，這在中國宗教史上留下了巨大的影響。
蕅益著作總結
晚明佛教叢林基於嚴辨老莊道家之學與金丹道教的方法立場，在當時三教同歸的合流思想下， 主張與老莊道家之學相融並存， 而對明末道教主流道派正一道與全真道， 則表現出明確的拒斥態度， 視之為非主流宗教類型。面對道教指責佛教只修性不修命的批評， 晚明佛教叢林基於佛教心性一元論的基本立場，特別針對全真道所主張的性命雙修的丹道煉養工夫展開了思想論辯， 闡述了佛教“ 性本論” 的性命不二與道教“ 氣本論” 的性命二分之間的義理差異， 進而辨析佛教明心見性與道教修身煉性之間的工夫論差異，致使晚明全真丹道趨歸仙佛合宗同修共證的思想融通。晚明佛道之辨的現實效應， 同時也使晚明佛教吸收道教修命傳統的《 功過格》 形式， 加以佛教化的改造， 通過“ 唯心立命” ， 強調佛教心性智慧與因果信仰相結合， 一併落歸於現實世間的勸善教化， 參與共建中國社會的道德秩序， 對後世民眾的佛教修行產生了重大影響 。
