政治學說
利奧•史特勞斯認為，按照柏拉圖和亞里士多德古典政治哲學的傳統，政治思想不能避開價值觀念，“無價值的”政治科學是不可能存在的。甚至在確定政治這個詞的意義時，任何人
政治學說治制度確立了標準。再者，政治哲學是一個更大的整體的一部分，即哲學，或“尋求智慧”的一部分，亦即“尋求普遍性知識，尋求知識的總合”的一部分。
因此，就政治哲學而言，“就是試圖真正了解政治事務的性質以及正確的或完善的政治制度這兩方面的知識”。
在第一部分導言評論中，政治思想必須既涉及到被稱之為政治理論的一方面（試圖真正了解……政治事務的性質），也要涉及到被稱之為政治哲學的另一方面（試圖真正了解……正確的或完善的政治制度）。簡言之，政治學說離開政治哲學是不可想像的，“一般地說，不從政治哲學上做出評價，要對思想、行為或工作有所理解，是不可能的”。 什麼是政治哲學？史特勞斯教授按照運用某一種或另一種概念的結果，尤其根據“社會科學實證主義”和“歷史循環論”的角度來判斷（史特勞斯認為後者是“政治哲學不可忽視的對抗者”），並通過對“古典政治哲學”的概括和引伸，從而回答了這個問題。在什麼是政治哲學的問題上，史特勞斯與薩拜因的不同之處就在於他把自己的見解更多地建立在柏拉圖和亞里士多德的哲學上；他也不同意卡特林的建立在社會學和美學基礎上的政治思想。
政治哲學的問題
今天政治哲學的含意及其富有意義的特徵是很明顯的，這一點自從它首次出現在雅典的那個時代以來一直是如此。一切政治行為的目的，不在於保守就在於改革。當我們希望保持現狀時，便要預防向更壞的方向轉化；當我們期待變革時，則希望情況變得更好些。一切政治行為都受某種較好的或較環的思想所支配，但無論較好的思想還是較壞的思想都含有正確的思想。
意識到支配我們的一切行為的正確性，就具有了見解的特徵：它不再是可疑的，但經過考慮之後，證明還是可以提出疑問的。就我們可以提出疑問這個事實來說，它指引我們趨向於不再是可疑的正確思想，趨向於不再是見解而是知識。因此，一切政治行為本身就具有趨向於正確知識的目的性，亦即對於美好的生活或健全的社會的目的性。因為健全的社會在政治上是完善的。 如果這種目的性變得明確起來，如果人們把獲得美好的生活和健全的社會的知識作為他們的明確目標，政治哲學也就應運而生了。
我們把對於這種目的性的追求稱之為政治哲學，意義在於它構成了一個更大的整體的一部分，即哲學的一部分。鑒於政治哲學是哲學的一個分支，因此，對什麼是政治哲學的問題，就不能不首先從什麼是哲學這個前提出發做出解釋，儘管這種解釋還是暫時性的。作為探索智慧的哲學，就是尋求普遍性的知識，尋求關於整體的知識。
如果這種知識垂手可得，探索也就沒有必要了。缺乏整體的知識並不意味著人們不具有關於整體的思想。整體的見解必然是哲學的先導。因此，用整體的知識取代關於整體的見解是一種嘗試。哲學家還用“一切事物”的提法代替“整體”的提法。整體並非是不能把一部分與另一部分加以區別的或對任何事物都無法辨認的純粹的以太或漆黑一團。而尋求“一切事物”的知識就意味著尋求上帝、世界和人的知識，或更確切地說是尋求一切事物的本性的知識——本性的總合就是“整體”。
哲學實際上並不占有真理而是尋求真理。哲學家與眾不同的特點在於“他知道自己全然無知”；還在於他看到我們在有關最重大的事情上的愚昧無知，從而使他竭盡全力去攫取知識。迴避與這些事情有關的問題或由於這些問題得不到答案而採取漠視的態度，他就不再是一位哲學家了。
至於回答這些問題的可能性，情況可能是贊成者和反對者總是處於勢均力敵的狀態，因此，討論或爭論的階段總也達不到做出決定的階段。這種情況並不會使哲學成為無用的。
為要明確地抓住一個基本問題，需要理解與該問題有關的主題的性質。對於某一基本問題，真正的知識在於能徹底地理解它，這比盲目或漠不關心要好得多，不管這種盲目或漠不關心是否具有回答了大量表面的或一時的問題的知識。既然認識最崇高的事物只能給人們最小的好處，還不如對於最微不足道的事物具有儘可能的最準確的認識。 **
對哲學有了這樣的理解，政治哲學就是哲學的一個分支，因而也就是用關於政治事務性質的知識取代關於政治事務性質的見解的一種嘗試。政治事務根據其性質會受到贊同或反對，選擇或拒絕，歌頌或責難。
就其本質而言，它不會是中性的，而是要對人的順從、忠誠、決心或判斷提出要求。如果人們不按照好與壞、正義與非正義作為判斷的標準，認真地提出明確的或含蓄的主張，也就是如果人們不按照某種善良與正義的標準去衡量政治事務，人們也就不會理解政治事務是什麼。
要做出正確的判斷就必須了解真理的標準。如果政治哲學希望正確處理本學科的論題，就必須爭取獲得有關這些標準的真正知識。政治哲學就是要試圖真正了解政治事務的性質以及正確的或完善的政治制度這兩方面的知識。 一切關於政治事務的知識都包含著與政治事務有關的種種假設，也就是不僅包含著與特定的政治情況有關的假設，而且也包含著與政治生活或人類生活本身有關的種種假設。
一個人不掌握戰爭本身的某種動向——不管這種動向是多么模糊不清——以及戰爭在人類生活中的地位，就不可能了解在某一特定時間進行的一場戰爭的情況。如果不預先形成有關法律和政府的假設，也就不可能把警察作為警察來看待。
包含著政治事務全部知識的有關政治事務性質的種種假設，具有見解的特徵。只有這些假設成為評論的並構成連貫的分析的主題時，才是對政治現象進行哲學的或科學的探討。 掌握政治知識的情形與牧羊人、管家、將軍或廚師掌握知識的情形並沒有什麼區別。這些不同類型的人對知識的追求還沒有達到產生牧師哲學、管家哲學、軍人哲學或廚師哲學的地步，因為他們的根本目標是夠明確無誤的了。另一方面，政治的根本目標迫切要求思路清楚。
將軍的目標是勝利，政治家的目標是公共利益。勝利意味著什麼，基本上不會引起爭論，但如何解釋公共利益的含義卻必然會引起爭論。政治目標可以作多種解釋，這是由於它自身具有綜合性的特徵。這就引起對其綜合性特徵的否認或迴避，甚至把政治看作是許多部門中的一個。如果我們要面對我們作為人類所處的環境，即面對整體情況，那就肯定要抵制這種傾向。 正如我們試圖給政治哲學下定義那樣，政治哲學自問世以來直到相對來說不太久以前，對它的精心培養幾乎從未中斷過。今天，政治哲學已處於衰落的也許是腐朽的狀態，如果說還沒有完全消失的話。
這種局面的出現，不僅在於對政治哲學的論題、方法和作用力方面存在著完全不同的看法，就連對它以任何形式存在下去的確實可能性也成了問題。只有在涉及政治哲學史研究的實用性這一點上，學院的政治學教師仍保持一致贊同的態度。至於哲學家們，只要把近四十年來四位最偉大的哲學家——柏格森、懷特黑德、赫塞爾和海德格爾——的著作同赫爾曼•科恩的著作加以對照，就可以看出政治哲學是怎樣迅速而全面地喪失了它的信譽。
我們可以把當前的情況描述如下：起初，政治哲學與政治學是完全相同的，它全面包括對人類事務的研究；今天，我們發現它被分割成許多部分，其表現就好像是蠕蟲身體的各部分一樣。
首先，人們把哲學與科學之間的區別運用於人類事務的研究上，因而相應地在非哲學的政治科學與非科學的政治哲學之間形成了一種區別，這種區別在當前條件下把政治哲學的全部尊嚴和貞純都剝奪了。
此外，從前屬於政治哲學或政治學範疇的很大一部分，現在已在經濟學、社會學和社會心理學的名義下成為各自獨立的學科；而不為正直的社會科學家介意的那可憐的殘餘部分又被歷史哲學家和以自稱有信念來取樂的人所蹂躪。我們說政治哲學今天已不復存在，這絕非言過其實。除了作為埋葬物之外，只能作為歷史研究，要不然就作為沒有說服力的和不能使人信服的爭議的主題。 如果我們要調查這一巨大變化的原因，可能會得到這樣的回答：即政治哲學是非科學的，或非歷史的，或二者兼而有之。科學與歷史，當代世界的兩大動力，在摧毀可能有政治哲學這個至關重要的問題上，終於獲得了成功。
駁斥把政治哲學看作是非科學的論點，是當代實證主義的特徵。實證主義已不再是奧古斯特•科姆特當初創立這一學說時所期望的那樣一種學說了，不過在強調現代科學是知識的最高形式方面仍與科姆特保持一致的看法。
這恰恰是因為實證主義的目標已不像神學和形上學那樣針對“為什麼”的絕對知識，而是只針對“怎么樣”的相對知識。但是，實證主義經過功利主義、進化論和新康德學說的修正之後，已經完全拋棄了科姆特的願望，即按照現代自然科學模式鑄成的社會科學有可能克服現代社會的思想混亂。
大約在十九世紀的最後十年，社會科學實證主義發展到它的最後形式。這是由於它認識到或規定了事實與價值的基本區別，並強調只有事實的判斷才是科學範圍之內能辦到的事情。而科學的社會科學對價值判斷則不宜發表意見，並應完全避免價值判斷。至於“價值”這一術語的意義，在這類闡述中我們很難超過這樣的提法：“價值”既指的是願意選擇的事物，也指的是做出這種意願的原則。
討論社會科學實證主義的原則是今天解釋政治哲學的含義所不可少的。我們尤其應當重新審度實證主義的實際後果。實證主義的社會科學是“沒有價值”或“道德上中立”：不論怎樣去理解善與惡，它在善與惡的衝突中是保持中立的。這就是說，對所有社會科學家來說，他們共同的以及他們據以進行調查和討論的基礎，只能通過擺脫道德判斷的過程或通過從道德判斷中不斷超脫出來的過程來達到，也就是說，道德上的遲鈍是科學分析的必要條件。
因為，正是由於我們在道德上沒有達到是非完全不分的程度，我們才被迫提出價值判斷。觀察社會或人類現象而不是提出價值判斷的習慣，對任何偏愛的事物都具有腐蝕的作用。
作為社會科學家，我們越嚴肅認真，就越會在我們身上全面形成一種不關心任何目標或無目的性和放任自流的狀態，一種可以稱之為虛無主義的狀態。社會科學家是不會不受他所偏愛的事物的影響的；他的活動就是要與這種偏愛作鬥爭，而這種偏愛是他作為一個人而存在和一個公民所具有的，並且還威脅著要戰勝他在科學上的獨立性。他通過獻身於一種價值也是唯一的價值——真理，從中汲取力量以抵制這些危險的影響。但是，按照他的原則，真理不是一種必須選擇的價值：人可以拒絕它也可以選擇它。作為唯科學主義的科學家確實必須選擇真理，但科學家和科學都不是僅僅出於需要做出這種選擇的。
社會科學不能對社會科學本身是否完善的問題做出判斷。因此，宣講社會能以同等權利和同樣理由給社會科學以支持，或把社會科學作為擾亂、顛覆、腐蝕和虛無的東西予以壓制，都是不得已而為之。奇怪的是，我們發現社會科學家迫不及待地要去“兜售”社會科學，即去證明社會科學是必不可少的。
他們會爭辯說：不管我們大家的選擇或目的是什麼，我們的願望就是要達到目的；為了達到目的，就必須了解採取什麼手段最為有利；提供適當的有助於實現任何社會目的手段的知識是社會科學的唯一功能，而且只有社會科學才能做到這一點；因此社會科學對任何社會或任何社會運動都是必不可少的；因此社會科學是完全必要的；從任何觀點來看，社會科學是一種價值。
但是，一旦我們承認了這種說法，我們就會認真地想要知道，是否從一切觀點或對每一個在思考問題的人來說，就不存在別的一些有價值的事物。為了避開這個尷尬的問題，社會科學家就嘲笑涉及公共關係的或私人進展方面的一切考慮，在公正的爭論中推說他不知道，而僅僅相信追求真理是好事；可是別人也可以有同樣權利，認為追求真理是壞事。
通過這場爭論他的意圖是什麼呢？ 他是想在崇高的目的和卑鄙的目的之間劃定一條界限，或是不要劃定這樣一條界限。如果他在崇高的目的和卑鄙的目的之間劃定了一條界限，他就會宣稱這裡有各種各樣的崇高的目的或理想，而與其它理想相一致的理想是不存在的，所以，如果某人選擇真理作為他的理想，他就必然要拒絕其它理想。鑒於這種情況，也就不可能存在高尚的人捨棄其它理想而選擇真理這樣一種明顯的必然性。
但只要社會科學家談論理想，並從而在崇高的目的與卑鄙的目的之間或理想主義者的正直品德與卑下的利己主義之間劃定一條界限，他就會做出按他的基本論點看來是不必要的一種價值判斷。
他還會宣稱，把追求安全、收入與尊重作為人生的唯一目的，如同把追求真理作為人的主要目的一樣，都是合理的。這樣，他就會遭來嫌疑：作為一位社會科學家，他的活動除了追求自己的安全、收入與個人威望之外，沒有其它目的；或者，作為一位社會科學家，他的才能不過是準備向出高價的買者出賣的一種技巧而已。
正直的公民會開始懷疑這樣的人是否值得信任，是否忠誠，尤其因為他堅持認為選擇忠誠作為人的價值準則，如同拒絕以忠誠作為人的價值準則一樣，都是可以做出解釋的。總之，他會陷入尷尬的處境，一種曾導致斯拉西麥格斯垮台以及他在柏拉圖的《理想國》這一部著作中被蘇格拉底制服的處境。 不言而喻，儘管我們的社會科學家可能思想混亂，但並非不忠誠或缺乏誠實的品格。他認為，誠實與追求真理是人人都有同樣權利加以選擇或拒絕的價值標準，只不過是嘴上說說而已，並非出自本人的心愿。我所遇見的一些社會科學家，他們除了獻身於真理與誠實之外，也同樣全心全意獻身於民主。
當社會科學家宣稱民主是一種並不比對立的價值有明顯優越的價值時，並不是說他讓自己拒絕了的選擇對象迷住了，或者說他的思想感情在本身具有同等吸引力的兩種選擇對象之間游移不決。他的“道德中立”也絕不是虛無主義，也不是一條通往不過是為輕率和粗魯行為辯解的虛無主義的道路。
說民主與真理是價值的標準，實際上也就是說人不一定要去思考關於民主與真理為什麼是好的理由，社會科學家同任何其他人都一樣，可以對為社會所採納和奉行的價值標準點頭稱是。社會科學實證論鼓吹的與其說是虛無主義不如說是遵奉主義和市儈作風。
現在不必在這裡對社會科學實證主義理論上的缺點進行討論，只要提一下明確反對這個學派的一些想法就夠了。 （1）不形成價值判斷而去研究社會現象，即一切重大的社會現象，是不可能的。一個對那些把視野只局限於自己的食品消費和消化力的人們採取鄙視態度的人，可以是一位較好的經濟學家，但他對人類社會的特徵就說不出什麼道理來。一個拒絕把偉大的政治家、平庸的人和愚蠢的騙子加以區分的人，可以是一位優秀的目錄學家，但他不能在有關政治和政治歷史方面發表出什麼高見。一個不會把深奧的宗教思想與衰落中的迷信活動加以區別的人，可以是一位優秀的統計學家，但他在有關宗教社會學方面卻可能不置一詞。
一般說來，了解思想、行為或工作而不對之做出評價是不可能的。如果我們不能適當地做出評價，如我們經常所作的那樣，我們就不會恰如其分地在理解上取得成就。不讓從前門進入政治學、社會學和經濟學領域的價值判斷，卻從後門進入了這些學科：這些價值判斷來自被稱為精神病理學的當代社會科學的附加物。社會科學家認為，由他們來談論精神錯亂、神經過敏和不適應環境的人，是不得已而為之。但是，這些價值判斷同偉大的歷史學家們所運用的價值判斷是有區別的。
其區別並不在於這些價值判斷具有較大程度的明確性或肯定性，而恰恰在於它們缺乏判斷力：一個圓滑的活動家可以和一個好人或一個好公民同樣地適應生活，甚至適應得更好。
最後，我們不應忽視無形的價值判斷，即隱藏在缺乏識別力的見解之中，但據說在純敘述性的概念方面依然是非常有用的價值判斷。例如，當社會科學家區分民主的特性與獨裁主義的特性或區分人類存在的類型時，據我所知，他們所謂的“獨裁主義者”從各方面來看就是一幅諷刺畫，一幅作為某一類好的民主主義者對它的一切都要加以非難的諷刺畫。再如，當他們談論合法性的三原則，即理性、傳統和神授能力時，正是他們運用的辭彙“神授能力慣例化”表現了新教徒的或自由主義的偏向，而這種偏向是沒有一個保守的猶太教徒和天主教徒會接受的。
根據“神授能力慣例化”的概念，一方面海拉卡的起源出於聖經的預言；另一方面天主教會的產生則出於新約教義，這兩方面都必然表現為“神授能力慣例化”。如果應該提出反對的話，那就是價值判斷在社會科學中確實是不可避免的，但它僅僅具有條件的特徵。
關於這一點，我願作如下回答：當我們對社會現象發生興趣時，難道無需具備有關條件嗎？難道社會科學家不該像醫學那樣必須提出健康與長壽是有益的假設，也要提出在這個世界裡一個健康的社會生活是有益的假設嗎？再者，只要我們把事實作為事實(例如，具有起因的事件的“事實”)來對待，難道一切事實的論斷不也是以尚未成為問題的條件或假設為基礎的嗎？ “沒有價值”的政治科學是不可能的，這一點可以簡單說明如下：政治科學是以政治事務與非政治事務之間的區別為先決條件的，因此它包含了對“什麼是政治”這個問題的某種回答。為了真正成為科學，政治科學必須提出這個問題並給予明確、適當的回答。
但是，要給政治下定義是不可能的，也就是說，在以相應的方式涉及到城邦、“鄉村”或“國家”時，如果對這類社會的構成是什麼這個問題避而不答，是不可能的。只給社會下定義而不涉及它的目的性也是不可能的。多數知名人物試圖給國家下定義而不聯繫它的目的，這就導致一種從“現代國家類型”中抽取出來並只能適用於那個類型的有關國家的定義，這是為大家所公認的。
這種作法只不過是先不限定國家的意義就去解釋現代國家的一種嘗試罷了。但是，通過解釋國家，或更確切地說解釋國內社會，並涉及到它的目的，人們就承認了一個必須藉以評價政治行為和政治制度的標準，即必須把國內社會的目的作為評價國內社會的標準。
（2）否定價值判斷是建立在認為人類理性不能從本質上解決不同的價值觀念或價值體系之間的衝突這種假設之上的。但是，這種假設，儘管一般說來已得到充分確認，卻從來沒有被證實過。要證實這種假設，需要做出注入如《純理性批判》一書中概念的形成和詳盡的闡述那樣大的努力；需要對理性的評價做出綜合的批判。
然而實際上我們看到的只是一些膚淺的言論，並妄圖用來證明這個或那個特定的價值衝突是無法解決的。表示同意有人類理性實際上不能解決的價值衝突，這是慎重的態度。但如果我們不能確定雲霧覆蓋著的兩座山中哪個山頂高一些，難道還不能確定一座山比一個鼴鼠丘要高嗎？如果我們不能確定幾個世紀以來彼此一直在打仗的兩個鄰國之間的戰爭哪個國家的起因要正義些，難道就不能斷定那個無恥的放蕩女人對拿伯***的行為是不可宥恕的嗎？
社會科學實證論之最大的代表人物馬克斯•韋伯就是以各種價值衝突的無法解決為出發點的，因為他的心靈渴望有一個世界，在這個世界裡，強力的罪惡同更加強有力的信心交織起來的失敗情緒，取代了幸福和安詳而成為人的崇高的標誌。歸根結底，價值判斷不受理性制約的信念鼓勵了對有關正確與錯誤或好與壞做出不負責任論斷的傾向。人們迴避認真討論這些嚴肅的問題，並用簡單的辦法把這些問題作為價值問題打發掉。人們甚至還製造這樣的印象，即一切重大的人類衝突都是價值衝突，然而，至少習以說，許多這類衝突的引起正是出於人們在有關價值的看法上的一致。
(3)相信科學知識，也就是說相信現代科學擁有的或追求的知識是人類知識的最高形式，這就意味著對前科學知識的貶低。如果考慮到當今世界的科學知識與前科學知識的巨大差別，人們就會認識到實證主義是以毫不隱晦的方式保留了笛卡爾對前科學知識的普遍懷疑以及他從根本上與前科學知識決裂的情況。
實證主義肯定懷疑前科學知識並把它和民間傳說相比。這種迷信行為鼓勵了各種毫無效果的調查或令人難解的極端愚蠢的行為。每個具有正常智力的十歲兒童所理解的事物被看作是需要加以科學檢驗的事物，以便成為可以接受的事實。但是，進行這種科學檢驗不僅是不必要的，甚至也是不可能的。我們可以用最簡單的例子來說明這個問題。社會科學領域內的全部研究工作推測出它的愛好者可以把人和其它動物區別開來，這個最起碼的知識不是他們在教室里學到的，也不是由社會科學使之變為科學知識的，而是全然沒有作任何修改地保持了它的最初狀態。如果這種前科學知識不是知識，那么一切同意或反對它的科學研究也就都不具有知識的特徵了。致力於對每個人都已充分地和很好地了解而無需加以科學檢驗的事物進行科學檢驗，就會導致忽視必然是先於一切科學研究的思想或見解，如果這些研究是適當的話。
政治科學的研究經常被描述為從查清政治“事實”即迄今為止政治上所發生的事，上升到形成用來對未來政治事件做出預測的“規律”。達到這個目標被認為是理所當然的。但既不事先調查一下究竟政治科學論述的題材是否可以用“規律”這個術語而得到恰當的理解，也不調查一下究竟政治事務的真相是否能通過普遍性的規律來理解，而普遍性的規律是不能以完全不同的術語構想出來的。
涉及政治事實、政治事實的關係、經常發生的政治事實的關係或政治行為的規律的科學，需要超脫正在研究的現象。然而如果這種超脫不會導致不相干的或使人誤解的後果，人們就必須看到寓於整體中的被談論的現象，並且必須闡明那個整體，即闡明整個政治或政治社會制度。例如，如果不考慮政治制度的種類是以究竟是否存在“集團政治”為前提的，也不考慮特定的“集團政治”事先假定的政治制度，人們就不會獲得一種值得稱之為關於“集團政治”的科學知識。但是， 如果人們對民主的可供選擇缺乏明確理解，也就不可能闡明具體民主或普遍民主的特徵。
科學的政治學家傾向於只把民主與獨裁主義加以區別，也就是說繼續保持在特定的政治制度及其對立面限定的範圍之內把特定的政治制度絕對化。科學探討容易忽略最主要的或基本的問題而不假思索地接受已經認可的見解。
對於這些基本問題，科學上嚴謹的朋友卻很不嚴格，這裡再次提出最簡單的同時也是最明確的例子：政治科學需要闡明政治事務與非政治事務之間的區別；需要提出和回答“什麼是政治”的問題。這個問題不可能科學地加以論述而只能辯證地論述，而辯證地論述則必須從前科學知識開始，並且最認真地加以對待。前科學知識或“普通常識”之類的知識在哥白尼和隨後的自然科學領域看來是不可信的。但是，我們可以稱之為巨觀—微觀的知識，在某些領域中是非常豐富的。
這一事實就使人們無權否認只存在可以看到它們的情況的事物，如果是以不挑剔的眼光或更確切地說是以平民的、有別於科學觀察者的眼光去看問題的話。如果人們否認這一點，就會重複格利佛 在大人國碰上護土的經驗，並捲入像使格利佛**** 在拉普達感到驚訝的那種研究項目中去。
(4)實證主義必然使其自身轉變為歷史循環論。由於受自然科學模式的制約，社會科學正處於犯有把美國二十世紀中期或更普通地說是把當代西方社會的特徵當作人類社會的主要特徵這種錯誤的危險之中。
要避免這種危險，社會科學就得被迫去從事“跨學科的文化研究”，從事對當代的以及歷史的兩方面的其它文化的研究。但社會科學在進行這種努力時，卻誤解了其它文化的意義，因為社會科學是通過起源於當代西方社會、反映這個特定的社會並只能完全適用於這個特定社會的一種概念組合去解釋其它文化。
要避免上述危險，社會科學必須像它們理解或已經理解自己那樣去理解這些文化。社會科學所需要的主要理解方法是歷史的理解方法。歷史的理解方法已成為事實上的經驗主義的社會科學的基礎。但如果考慮到理解歷史的任務之大，人們就會開始懷疑歷史的理解是否取代了對於社會的科學研究。
再者，社會科學據說要成為真正提出有關社會現象的建議的主體，這種建議也就是對各種問題的回答。正確的答案——客觀上有效的答案，可以根據邏輯的規律或原則來確定，但問題的提出則取決於一個人的興趣所向，也就是取決於人的價值，取決於主觀原則。現在正是興趣指向的方向，而不是邏輯，提供了基本概念。因此，把社會科學的主觀因素和客觀因素分離開來是不可能的。客觀的答案承受來自主觀問題的意圖。如果人們沒有陷入潛藏在永恆的價值概念之下的腐朽的拍拉圖主義，就必須依靠社會科學賴以存在的社會，即依靠歷史，構想出具體體現在某一特定社會科學領域內的關於價值的某些見解。
社會科學不僅為歷史研究所超過，而且社會科學本身也證實會成為具有“歷史性的”科學。把社會科學作為一種歷史現象的想法，導致了社會科學以及最終一般現代科學的相對化。結果現代科學開始被看作是一種歷史地理解事物的相對方法，而這種方法在原則上並不優於其它理解事物的方法。 正是在這一點上，我們開始面對政治哲學的重要對手：歷史循環論。歷史循環論在其獲得充分發展之後，由於下列特徵而區別於實證主義：(1)捨棄事實與價值之間的區別，因為任何對事物的理解方法，不管是多么理論化，都包含著對事物的具
