簡介
《恩切布庫》是滿族先民創作並傳承下來、具有較強原始性的滿族說部，是滿族的著名創世神話史詩《恩切布庫》
《恩切布庫》[1]《天宮大戰》的一部分，後獨立成章。其名源自滿語“enduribuku”音譯,意即“神跤手”、“與神摔跤的英雄”。
一.史詩的內容
全詩共分為八個部分——序歌、火山之歌、光耀的經歷、頭輩達媽媽、恩切布庫女神率領舒克都哩艾曼開拓新天地、恩切布庫女神傳下了婚規和籽種、恩切布庫女神創製約法違者遭神譴、恩切布庫女神索求長生之藥、魂歸天國，完整敘述了恩切布庫從生到死的過程，包涵著較為豐富的滿族先民原始文化信息，具有多學科研究價值。二.史詩的產生
由於《恩切布庫》一直以口傳形式流傳，其誕生地與具體形成時間現已無從考究，然據《恩切布庫·序歌》所講：“恩切布庫媽媽的故事已傳講了數百餘年/她是薩哈連黑水女真人家喻戶曉的尊貴女神”。由此可知，它曾長期廣泛流傳於黑龍江中游的東海女真薩哈連部。從詩歌內容看，其不同於眾多產生在所謂“英雄時代”的史詩，而是以反映滿族先民原始社會生活情景，展示民族在遠古時代順應自然、征服自然的歷程為主題。它也不同於一般敘事詩，其以主人公——恩切布庫女神的英雄事跡引領全篇，具有北方民族文化獨特的神聖性與雄渾性，不僅講述了民族發展史，也蘊含了大量神話、傳說、諺語等民族文化，是一部頗具英雄史詩性質的早期敘事詩。從人物形象看，恩切布庫是“阿布卡赫赫”這樣純粹的神向“烏布西奔媽”等人性英雄過渡的英雄神，即原始“神的時代”向氏族“英雄的時代”過渡時期的文化遺存。所以，《恩切布庫》產生最初年代應早於《烏布西奔媽媽》等產生於由母系氏族社會向父系氏族社會過渡時期的史詩。整部詩歌又流露出明顯的女性本位主義思想傾向，從而不難斷定，《恩切布庫》的主體內容應產生於母系氏族社會的繁榮時期。三.史詩的流傳與整理
《恩切布庫》曾輾轉流傳於黑龍江省黑河市大五家子滿族鄉一帶，由吳扎拉氏(吳氏)家族薩滿世代口頭傳承，並常以滿語在家祭儀式上吟唱。與吳氏家族居於同村的富希陸老人是位熱衷於民族文化的國小教員，他早年曾蒐集、翻譯《天宮大戰》等神話。20世紀50年代初，他又根據吳氏第十世大薩滿口述記錄並加多方蒐集整理為《恩切布庫》，後翻譯為漢語文草本，再傳於其子富育光先生。富育光先生是滿族傳統說部著名傳承人、薩滿文化研究專家。1990年秋，富先生將多年蒐集、翻譯、整理的滿族神話及相關研究編撰成《薩滿教與神話》，所收神話大都是其父親及族中長輩講授的故事，其中也包括《天宮大戰》部分內容，但遺憾的是書中並未載錄《恩切布庫》的內容。經年後，富先生在王慧新女士的協助下，對《恩切布庫》草本進一步加工整理成為體例合理、內容完整的漢文《天宮大戰——恩切布庫媽媽篇》初稿。四.史詩的藝術表現形式
為保留說部原始敘事詩風貌，《恩切布庫》整理的初稿本採用詩體格式，每段的開頭仍保留說唱時的滿語長調“德烏咧——，德烏咧——”。這種長調、長滑調是許多少數民族古歌特有的歌唱形式，用於講唱內容之前，可使聽者精神振奮，思緒奔涌，情感交融，從而營造莊嚴肅穆的氛圍。由於滿漢語言的差異，及口頭傳唱與文本記錄的不同，整理本已無法再現薩滿口中抑揚頓挫、跌宕震撼的韻體詩文。五.史詩體現的社會歷史圖景
滿族說部作為一種民族文化載體，蘊含了大量不同時代的社會歷史信息。《恩切布庫》在講述女神英雄業績的同時，也為我們描繪了一幅民族社會發展史的壯麗畫卷，是早期人類社會生產、生活的百科全書。(一)社會生產
1.火的使用
火的使用是原始人最為偉大的業績，詩歌第二部分——“光耀的經歷”中記錄了人類早期對火的認識與使用：恩切布庫女神不但教野人們會用火/認識各種各樣的火/還教他們怎么保護火/怎么抵禦火/怎么駕馭火/怎么保留火種/從此/野民們不再為怕火而驚遁/野民們不再為缺火而煩愁/他們成為使用火和保存火的主人/成為大地上最無敵的人/生活遠超過百禽百獸。
火的使用使人類告別茹毛飲血的時代，是人類發展史上一次巨大的飛躍，成為人類歷史進入文明新紀元的標誌。恩格斯曾說：火的使用“第一次使人支配了一種自然力，從而最終把人與動物分開”。摩爾根也將火的使用作為人類社會進入中級蒙昧階段一個重要標誌性條件。遠古時代，任何發現與發明都可能是人類的偶然行為，但思維的發展卻永遠與這種偶然錯位，造成人類對周圍一切事物產生無比驚愕與恐懼，為擺脫困惑，人們創造了神和神話。只有神話才能解釋一切，只有神才能使偶然成為必然。因此，恩切布庫女神成了引導人們使用火的領袖。中原及西南少數民族文化中也有類似神話傳說，《左傳·昭公十七年》：“炎帝氏以火記，故為火師而火名。”司馬貞補《三皇本紀》載：“神農氏，姜姓以火德王，故稱炎帝。”壯族創世神話中的布洛陀在造天地後，為人類取得自然之火。彝族創世史詩《阿普獨摩》中彝族始祖阿普獨摩用石撞擊取火。等等。足見，無論是部族首領亦或創世神被賦予萬能性後，都可以充當發現火的文化英雄。
2.農業的產生
隨著部族的發展壯大，靠採集、漁獵獲取食物已無法滿足整個部落生存需要。為解決食物短缺問題，恩切布庫女神找到了谷種，並帶領人們製造石質農具，開始農耕生活。農耕文明產生於母系氏族社會繁榮時期，我國半坡、河母渡等文化遺址都處於原始農業階段。此時，黃河流域以種粟(即穀子)為主，江南地區則普遍種植水稻。而說部中舒克都哩艾曼(部落)最早的農作物即是穀子，這也證明了詩歌所描繪的北方民族農業生活的可靠性。農業的出現曾在我國歷史上產生重大影響，所以在很多民族中都流傳著關於谷種起源神話。壯族、布依族、苗族神話中狗把谷種帶到人間。佤族和瑤族則分別是蛇、老鼠為人類找到谷種。而這些動物的出現顯然都與各民族生活及傳統信仰有密切關係。《恩切布庫》將尋找谷種歸功於一隻長尾花斑銀翅鳥，雖然說部中並未明確交代其來歷，但據其基本特徵，以及滿族世代崇鵲習俗，這隻“長尾花斑銀翅鳥”應是喜鵲。喜鵲在薩滿教中被視為極其重要的神靈，是阿布卡赫赫的衛士，是薩滿的輔助神。因此，滿族關於喜鵲的神話俯拾皆是。洪水神話《白雲格格》里，群鵲求告天神的三女兒白雲格格，投下青枝，才拯救了萬物。《天宮大戰》中，神鵲為阿布卡赫赫銜來能產生力量的東海石，使其最後戰勝耶路里。滿族“三仙女”始祖神話“神鵲銜朱果”，更是家喻戶曉、流傳至今。這些都說明說部安排神鵲為人間帶來谷種，符合滿族及其先民“崇鵲為神”的悠遠古俗。此外，詩歌中還提及對瓜、果、豆、蔬等作物的種植。
舒克都哩艾曼的人們又採集田野中的藤豆籽粒/並將野蔥野蒜也種到艾曼/艾曼有了自己的蔥蒜/有了瓜果豆蔬/雞犬相聞/萬里生耕。
據目前農業史研究，直到西周時期，我國才出現對蔬菜、瓜果的種植。《恩切布庫》雖屬於口傳文學，千百年來多傳播於鄉間，並可能隨時被增減內容，但不難看出，說部所講述的舒克都哩艾曼發展史正是整個人類社會發展過程，而且每個發展階段幾乎都能得到史實的見證，因此，以上這段關於蔬果種植的描述，對我國農作物發生史的研究仍具有一定意義，也值得相關研究者仔細揣摩、用心咀嚼。
原始農業的出現為人類生存提供了可靠保證，並為原始畜牧業、手工業的產生提供了必要經濟條件。
3.畜牧業的產生
畜牧業興起是繼農業之後人類社會出現的又一重要經濟形態。說部中也講述了舒克都哩艾曼在發展農業的同時開展畜牧業。其首先馴養的是狗、馬等野獸。
恩切布庫女神最早捕捉野獸馴養叫古魯闊/捕捉野狗馴養叫音達渾/舒克都哩艾曼的族眾又在山外見到了一種叫做莫林的怪獸/……恩切布庫將這種莫林怪獸叫做莫林馬/教族眾習學騎術。
據考古學研究，狗是人類最早馴養的動物之一，在我國很多新石器時代文化遺址中都發現了狗骨化石。對於北方民族而言，狗是最好的狩獵工具，它不僅可以帶領人們找到大量獵物，更能在狩獵過程中保護人類，使其免受野獸襲擊。《謫寧古塔記》稱“獵犬勇者，能搏猛虎”。正因如此，人們思維觀念里逐漸形成狗是人類守護神的印象，對狗產生宗教情感。在很多滿族神話傳說中，狗都以“救主英雄”形象出現。它們屢屢幫助滿族先祖脫離險境、化險為夷，成為滿族世代尊崇的靈獸，民間還養成不殺狗、不吃狗肉、不戴狗皮帽子等敬狗習俗。至於馬，則是當時最為便捷的交通工具。滿族傳說“小罕逃生記”中，除黃狗，大青馬也為求主而犧牲，為了紀念它，小罕子(努爾哈赤)建國後，將國號定為大清。這都與滿族人世代騎馬，與馬有著非比尋常的感情有關。
(二)社會制度
任何無政府狀態都不能使社會得到進一步發展，制度的產生是社會文明進步又一重要標誌。當部落及部落聯盟初步形成後，恩切布庫開始確立各項社會制度。
1.選賢制度
由氏族到部落，再到部落聯盟是人類社會早期發展的必然趨勢，很多民族起源神話對此都有所體現。而這一時期部落發展中的一個重要制度“選賢制”也在民族神話占有一席之地。《恩切布庫》中也講述了相關內容，恩切布庫為招攬賢能之人，在堪扎阿林舉辦了一次選拔“山音賒夫”盛會。
舒克都哩艾曼所有分枝的族眾/有的步行/有的划船/有的騎馬/有的跨鹿/三三兩兩/五五成群/從四面八方奔向競賽場地/盛會上/不分親疏/不分遠近/不分老幼/誰都可以憑著自己的本事/憑著自己的能耐報號上陣/競比奇蹟/競比奇功/競比奇能競比奇藝。
從詩歌對盛會大篇幅形象生動的描寫看，這是一場備受族人重視、氣氛莊嚴並具有一定功利性的盛會。夾昆媽媽(鳥神)、塔思哈(虎神)、木克媽媽(海神)等都是天宮大戰中阿布卡赫赫的英勇衛士，經歷過戰鬥洗禮，是身經百戰的戰神。賽場上他們各顯神通，奪得陣陣歡呼與掌聲，最終成為各部落的首領、薩滿。這與中原傳說時代——堯、舜、禹時期的“禪讓制”有某些相似之處，即被選之人要有非凡的能力、經受多重考驗等等。所不同的是，說部中選賢制度不僅用於選拔部落首領，而更主要的是選拔能人志士以提高部族防禦力量、鞏固部落聯盟。從政治角度看，恩切布庫所採用的選賢制度較之禪讓制則更平等、更民主。禪讓制是在位者自己為自己選擇一個繼承者，並對其進行長期試用、考察、培養，待考驗合格後才把權力交給他，否則另選培植對象。這是一種個人指定接班人的繼位制度，其決策權只由部族首領掌握，屬於個人獨裁制範疇。然而，說部選拔山音賒夫盛會則是在眾目睽睽之下進行的，只有得到人們一致的歡呼聲、掌聲的人才能成為部族真正的賒夫、成為保衛部族的勇士，恩切布庫並不起任何決策作用，只是一名普通“選民”。這種選拔過程充分體現了原始民主制，及人們在政治、經濟上的平等關係。因此，說部的選賢制要早於禪讓制，是較原始的民主選舉制。 2.婚姻制度
婚制是人類社會重要制度之一，它直接決定人口的繁衍與最佳化，並影響社會的整體發展與和諧穩定。據說部講，多年來，堪扎阿林的人們在婚配方面皆採用“亂婚制”。
生命的婚媾/難休難止/同餐一灶飯/同飲一壇水/同宿一鋪炕/同尊一個母/古稱媽媽窩/……人情相昵/陰陽相吸/不知長幼/不曉年輩/不忌母子/不忌父女/不忌兄妹/不忌姐弟。
這裡的“媽媽窩”應為滿族先民對家族的最早稱謂，依據摩爾根的婚姻理論，當人們思維中形成“家族”概念後，“血族婚”便確立了。但血族婚指的是嫡親的和旁系的兄弟姊妹集體相互婚配，排除了母子、父女等非同輩之間的亂倫關係。而說部中不分長幼、輩份、母子、父女的婚配方式則與血族婚格格不入。這說明即使家族觀念已經存在，人類社會仍沒有完全擺脫原始亂婚制。而實施亂婚制將直接導致部落人口素質下降，“畸形怪胎，瘦羸巔痴”等頻頻出現，恩切布庫深知：
人要真正強壯起來/就必須抓好婚育之事”。因此，在各氏族間實施“族外婚”。即“男女相合/必須外部相送/……生了兒女以後/男隨父/女隨母/到親人的艾曼生存/或者另選新地居住下來。雖然這並非嚴格意義的族外婚制，但仍遵循了族外婚的基本準則——在同一族內部，即使是同輩男女，也不能發生夫妻關係。男子只能以本族以外女子為妻，女子只能以本族以外男子為夫。這種婚姻制度不僅可以避免氏族內部由於性嫉妒可能無法抑制而引起的矛盾和衝突，也有利於加強部落內部各氏族之間的聯繫，更有利於社會集團的鞏固和發展。又由於它符合自然選擇的客觀規律，對提高人類身體素質也起到不可忽視的作用。我國典籍中很早就有對族外婚的記載，《禮記》：“取妻不取同姓，以厚別也。”而《國語·晉語》所說：“同姓不婚，惡不殖也”，《左傳·僖公二十三年》：“男女同姓，其生不蕃”正是說部中恩切布庫廢除“亂婚”制而改用新制的原因。歷史上很多民族都經歷過由亂婚到族外婚的變更。摩爾根所定義的古夏威夷人“普那路亞婚”就是從原始血婚制發展而來的族外婚。這種婚制被很多進化派學者廣泛接受，並認為它曾在亞歐大陸普遍存在。我國很多少數民族中也保留著族外婚的古老習俗。雲南德宏景頗族一些家族仍嚴守同祖、同姓、姨表不婚的原則，某一集團的女子，必須嫁給另一個集團的男子。永寧納西族在解放前社會中還殘存著一種以血緣關係為紐帶結合而成的母系氏族，同時尚保留著比較濃厚的母系氏族外婚制殘餘——阿注婚制，即在兩個相互通婚的母系內的男女朋友可以自由結合婚配，彼此都可以稱為“阿注”。這裡還需要說明的是，族外婚與氏族產生的時間問題。恩格斯說：“自一切兄弟和姐妹間，甚至母方最遠的旁系親屬間的性交關係的禁例一經確立，上述的集團便轉化為氏族了。”這說明族外婚與氏族同時產生。但《恩切布庫》卻將其表現為先產生氏族，其後才有族外婚制，這似乎違背社會歷史發展規律。然就原始神話而言，這樣的社會歷史進程可謂“合情合理”。在神話思維領域中，時空的縱向發展是首先由神創造世界，產生人類，然後才有關於火、工具等物質文化的發現、發明，至於文字、醫藥、音樂、社會制度等非物質文化則最後產生。這也是創世英雄較之文化英雄更早出現，而文化英雄又往往由創世始祖充當的原因。所以作為一種社會制度的族外婚勢必要在部族形成並開始穩定發展後產生，再由創立部族的恩切布庫女神規範婚制，這完全符合神話思維對歷史的認知。中原神話中關於女媧的傳說也體現了這一點。女媧造人、補天是較早的創世神話，而當人們將女媧視為無所不能的大神後，她又被賦予一系列文化英雄身份。《風俗通義》：“俗說天地開闢，未有人民，女媧摶黃土為人，劇務，力不暇供，乃引繩糹恆泥中，舉以為人。”又“女媧禱祀神祈而為女媒，因置婚姻”。神媒身份顯然是從摶土作人神話演變而來，人們開始認識婚姻與生育的關係。《世本·作篇》又有“女媧作笙簧”，女媧由創世神變為地道的文化英雄。3.神判制度部落的增加、私有觀念的滋生，部落間展開激烈征戰。為平息戰亂、穩定部族秩序，恩切布庫女神創立了神判制度，以“神意”裁斷對錯、選拔部落首領等，神判成為舒克都哩艾曼最早的法律制度。在相信神性萬能的時代里，神是最公正、最有權威的法官，只有神才能給與人類“理智”的判斷。許多文明古國，如古印度、古埃及、古希臘、古羅馬、古伊朗以及中世紀日耳曼等國家和民族的歷史文獻、古老法典、民族習俗中都能找到關於神判的記載。
在我國古代漢族法文化中，五帝時代有皋陶治獄、神獸斷案的“觸角神判”傳說;夏代有啟的臣子孟塗行巫斷獄的“血跡神判”記載;商代卜辭中存在著以“占卜神判”治獄的卜文;西周有盟詛神判的記載;以至到了春秋時期仍可隱約窺見其遺蹟。《梁書》中載有扶南國食人裁判之俗，稱“有罪者，輒以餵猛獸及鱷魚，魚獸不食為無罪，三日放之”。這與恩切布庫所用之神判方式如出一轍，女神對被測試者說：“你們要是真心悔過/就把你們的頭顱伸向虎口/用猛虎來驗證你們的誠心/如果你們虛情假意/口是心非/欺騙天母/天母會照見你們的心田/天母會洞悉你們的詭詐/你們必遭猛虎的懲罰/你們休逃天母的降罪”。據郭淑雲教授《原始活態文化——薩滿教透視》一書介紹，神判制曾在北方民族上古社會中廣泛流行。可見，詩歌所述與滿族先民早期生活完全吻合，並非後人信口杜撰，可信度較高。時至今日，很多偏遠的少數民族仍沿襲著神判制度。如四川梁山彝族的“乃克奪”(捧鏵)神判。神判的產生與原始宗教、原始民族生活習俗有密切關係。在北方民族原始觀念中很早便產生了薩滿觀念，認為萬物皆有靈魂，在人類社會以外還存在一個神靈的世界，眾神平等的生活在遠離人類的天際或不為人知的地方，但卻始終監視著並施恩於人類，這正是神判產生的前提條件。說部中人們深信阿布卡赫赫等眾神的存在，認為只有神才能給他們最公正的判決。北方民族神判的實現還要通過一定的“儀式”，而這些儀式與原始薩滿教仍密不可分。儀式由部落薩滿主持，最終裁判也是神藉助薩滿之口告知眾人。說部講述的過火海、跳神池、入虎豹蟒蛇之圍等測試儀式，與後世薩滿教祭祀儀式有驚人的相似。如過火海就與目前石氏家族仍保留在家祭中的“跑火池”儀式基本相同，只是赤腳跑過熊熊烈火的不是被測試者，而是帶領眾人祈禱家族興旺的薩滿。就儀式本質而言，二者都是人類向神靈表達虔誠之意，祈求神靈給予幫助，據有一定功力性的宗教儀式。至於其他形式沒有沿襲下來，主要原因在於人類生存環境的變化，人們不再與虎豹、蟒蛇為伍，甚至只有在動物園才能見到這些曾經做過神之使者的靈獸，但它們的形象卻始終保存在薩滿神服、神偶、神器上，成為薩滿輔助神，並受到人們世代崇信與供奉。
除做出公正裁判外，神判的另一個重要功能就是選拔部落首領。《恩切布庫》中有云：
選定首領和獵達/亦用神判來裁決/恩切布庫女神自己有過/也必須經過水火猛禽猛獸之關。
上古選任的部落首領都要經歷嚴格考驗。如舜稱帝前，《尚書·堯典》：“慎徽五典，五典克從;納於百揆，百揆時敘;賓於四門，四門穆穆;納於大麓，烈風雷雨弗迷。”，禹也在經歷了治水考驗後才得以登上帝位。然而，在信仰薩滿教的民族中，部族首領就是大薩滿，所以選拔首領也就是選拔薩滿。今天，這種神判選任薩滿儀式在很多少數民族中仍沿襲著。如滿族石姓家族就曾以神驗的方式來選定新薩滿。該族第六輩薩滿石殿峰(1893—1969)，13歲患病，身體不適、神情恍惚、到處遊蕩，常說自己能被神附體，附體後能講滿語，找人看說是上輩薩滿魂抓所致，其父母便為其許願當薩滿，但族眾不信服。遂於1909年冬舉行闔族燒官香儀式，以鑽冰眼等形式接受氏族神及族眾的檢驗。當時，他向家族簽訂生死狀，族長向石殿峰父親承諾：一旦出現意外，將由家族為其發喪。待到嚴冬，在松花江邊鑿開9個冰眼一字排開，讓石殿峰從第一個鑽進，第二個鑽出，連續鑽了9個，由此贏得闔族信服，並獲得舉行神事活動的資格，成為石姓著名大薩滿。蒙古族“搭巴達雅拉”(過關)儀式也具有考驗新薩滿的功能，其中還保留著走鋼刀、咬烙鐵、踩鐵鏵等驚險考驗。人們認為只有經歷神的檢驗，才能得到神的認可，成為具有溝通人神的“媒介”，從而擁有神性與福氣，經歷的越多所具有的非凡能力就會越強，災難、困苦也會遠離自己。這些都是遠古神判的變形儀式，是較為珍貴的活態化石。然歸根結底，薩滿教多神崇拜才是以上諸多神事活動的最終動因。
六.史詩體現的薩滿文化內涵
薩滿教是北方民族普遍信仰的古老宗教，早在舊石器中晚期，薩滿信仰已經開始萌芽，並逐漸滲透到先民生活的方方面面。
(一)薩滿職能
薩滿是通過神靈附體，表現神的思想與行為的侍神者，因此也被看作是曉徹神意、代答庶望，往返於人神之間、為民眾服務的特殊人物。薩滿這種兼具神格與人格的特性，使他不僅是通神的人，更重要的是已成為人間的神。正是由於薩滿非凡的神性，使其在部族中職能範圍不斷擴大，成為神通廣大的多面手。蘇聯學者謝·亞·托卡列夫曾指出：“早期的薩滿職責影響了他們文化知識的結構，大凡天文、地理、歷史、醫藥等諸學科無不知曉。但其最主要職責還是祛邪除病。”[10]恩切布庫帶領人們尋找藥物、辨別藥性，就充分體現了薩滿的治病職能。疾病早在人類產生之前就已存在，千萬年來始終困擾著人類，然而在生產力低下的上古社會，薩滿作為溝通人神的媒介，為人們祛除疾病，他們責無旁貸。北方少數民族原始醫藥學發展的確有賴於薩滿的跳神治病職能。雖然薩滿治癒病患主要是通過心理療法，激發病人自身免疫力，但他們所用的某些草藥、土方確有一定藥用價值。說部中保存了部分早期醫藥方面的記載。
曼可星可以治昏厥/色爾丹可以治疥癘/都布辣治難產/留松治骨折/狼毒治癲癇/板吉坎可以使人長壽/美立它治小兒聾啞/夏天采蔓可星/留松/都不辣/秋天采美立它/板吉坎/四季皆可采狼毒和海中的百寶。
以上草藥，有些已不可辨識，亦無法分析藥性，但從中可以看出上古人們對醫藥的認識已不是一無所知，不僅懂得對症下藥，更了解採摘不同草藥的時令，以發揮其最大藥效。
此外，該說部對薩滿的另一職能——傳承民族文化，也有所表現。如詩歌第二部分，當阿布卡赫赫懷念恩切布庫時，想：“怎樣才能讓世人代代銘記這位偉大的女神/怎樣才能讓世人代代傳講這位女神的勳業/只有薩滿最有這個機遇/只有薩滿最有這個智慧/只有薩滿最有這個才能/也只有薩滿最有這個威望”。又當恩切布庫向族人解說大海對人類的孕育之恩時，她講述了人間第一位薩滿的動人傳說。上古，很多民族由於沒有文字，文化傳承主要靠族中智者的口耳相傳。北方民族中，薩滿不僅博聞強記、德高望重，並具有堅持不懈保存和傳播民族宗教文化的態度及責任感，所以他們是民族文化最具權威的保護者和傳播者。口傳文化中尤屬神話歷史最悠久，形態最原始，也最具研究價值。而神話多以祭祀知識形式存在於民族神諭、神詞中，普通人根本無法知曉，只有族中薩滿世代因襲，並在祭祀儀式上講唱民族美麗的神話。這種傳承方式與文本記載不同，它更具靈活性、變化性，薩滿可以根據不同環境即興增減內容，從而在神話中保留了更多歷史痕跡，使神話更具歷史價值。目前整理出版的很多北方少數民族神話、傳說、神諭等都出自薩滿之口，它們承載著大量宗教、史、文學、民族等方面內容，具有較高研究價值。有學者甚至認為，薩滿口傳文本的公布，完全可以改寫中國文化史。因此，薩滿為民族文化的傳播、發展做出了巨大貢獻。
(二)祭祀制度
祭祀禮儀在薩滿神諭、長詩中是最為重要的部分，它既能夠展現上古祭祀內容，也能使我們從中洞悉早期人類自然崇拜、祖先崇拜等薩滿信仰觀念。在缺乏理性思維的上古社會，規範、有序的祭祀制度對具有龐大規模的部族尤為重要。說部中講述了早期祭禮模式：頭葷達媽媽確立了祭祀/祭拜的第一位神/是通天地的神樹祭及祭拜阿布卡赫赫/巴那吉額母的祭禮/堪扎阿林的第二祭/是祭拜堪扎阿林山神地神的祭禮/對東海與布爾丹比拉等湖川江河的祭拜為第三祭/祭禮陶冶了人們的心靈/使人類遠離了野蠻/從此/人們懂得了一個道理/只有祭祀自己的祖先/緬懷自己的先民/才能後繼有人。
這既反映了薩滿教中的多神崇拜，也符合人類思維發展一般規律，即由自然神崇拜發展到祖先崇拜。這裡所謂“祭祀自己的祖先”絕非受傳統意義上產生於父系氏族社會的祖先崇拜觀念的支配，而是發生在母系氏族社會中的祭祖儀式。雖然，我們不能完全肯定的說母系社會中已經產生了祖先崇拜觀念，但根據這段詩文，當父權占據社會統治地位後祖先崇拜才產生的觀點似乎存在商榷的餘地。
(三)圖騰柱
詩歌第二部分“光耀的經歷”中，部落聯盟形成，恩切布庫為每個部落選任首領，並樹立起各自的圖騰柱。舒克都哩艾曼在神柱上鐫刻了恩切布庫女神形象，作為部落圖騰柱;夾昆艾曼以鷹為圖騰則在巨石上雕刻鷹首人身石像作為自己的神柱;塔思哈艾曼神柱是他們所崇拜的虎形象;“每個大小精靈艾曼也按自己的特點刻出醒目的圖喇望柱”。這些圖騰柱不僅是各個部落、氏族的標誌，也是“英雄柱、鎮妖柱”。目前對圖騰的研究出現很多分歧，有些學者認為我國不具備產生圖騰制的條件，與那些公認為具有圖騰制的國家、地區相比，存在人文及自然環境等不同程度的差異，因此斷定我國並沒有摩爾根《古代社會》中記錄的美洲、澳洲等地所謂“圖騰制”。但從詩歌這部分以及一些剛剛整理出版的滿族說部看，有關薩滿文化的圖騰現象仍屢見不鮮，因此，關於圖騰的研究在薩滿文化中還應有更廣闊的拓展空間。
七.史詩體現的文學特徵
北方民族文學中，滿族說部作為一種新的文學形式，正逐漸受到學術界廣泛關注。雖然目前已出版的《烏布西奔媽媽》、《東海沉冤錄》、《尼山薩滿傳》等被統稱為滿族說部，但卻有其各自不同的文本形式及文學特徵。由於《恩切布庫》產生時間早，世代流傳於氏族薩滿中，保留了較原始的文本形式——詩歌體，這種體裁既能表現其神話性，又不乏史詩性的流露，更能將其恢宏的氣勢、豐富的內涵展現得淋漓盡致，它也必將在民族文學史中留下不朽的一頁。
(一)情節結構
《恩切布庫》全文採用順時敘事模式，從女神誕生到最後犧牲，從火的使用至農耕社會，不僅記錄了恩切布庫輝煌的一生，也是對人類文明發展史的追憶。它不同於《江格爾》、《格薩爾王》等晚近的英雄史詩，全詩只有恩切布庫女神一個主要人物，未對其他人物進行細緻刻畫。而這種敘事模式並不影響故事情節的展開，由於全文將“部族社會發展”這一隱形線索貫穿始終，從而使情節更加緊湊，富於節奏感。此外，《恩切布庫》是創世神話《天宮大戰》的分支，那么勢必要延續正邪對抗的主題，因此，說部中恩切布庫代表的正義一方與惡魔耶路里代表的邪惡勢力進行的殊死戰鬥也占據了一定篇幅，這些內容與“人類社會發展”主線沒有任何必然聯繫。可在滿族人看來，耶路里是一切罪惡、困苦、災難的代名詞，而在社會發展道路中又不可能一帆風順，因此，耶路里順理成章地屢屢出現在詩文中。這種情節穿插模式是民族史詩特有的開放式結構，亞里士多德曾對此有精闢論述，“戲劇中的穿插比較短，而史詩則因穿插而加長。”還指出：“在擴展篇制方面，史詩有一個很獨特的優勢。悲劇職能表現演員在戲台上表演的事，而不能表現許多同時發生的事。史詩的模仿通過敘述進行，因而可能描述許多同時發生的事情——若能編排得體，此類事情可以增加詩的分量。……可能調節聽眾的情趣和接納內容不同的穿插。”，雖然《恩切布庫》產生於史詩之前，但由於其一直以口傳模式流傳，因此能夠將穿插模式演繹得淋漓盡致，從而增添了詩歌的厚重感，又絲毫未令人感到牽強附會。這既有懶於傳唱者們的加工、再創造，更是多個世紀來滿族人民集體智慧的結晶。
(二)表現手法
《恩切布庫》在語言表現上與很多民族早期詩歌別無二致，都是以樸素平實的語言表達深刻的思想內涵，同時運用比喻、誇張、排比、諺語等表現手法渲染故事情節。特別是排比句式與民俗諺語在《恩切布庫》中俯拾皆是。排比頻頻出現，它們不僅便於講唱者記憶，隨心所欲增減句子，也能加強聽者印象，使其聽後仍有餘音繞樑之感。至於諺語，鍾敬文先生曾說：“諺語是人民語言的重要組成部分，是各民族語言的精華。”高爾基說：“諺語和歌曲總是簡短的，然而在它們裡面都包涵著可以寫出整部書的思想感情。”《恩切布庫》中諺語多是表現人生哲理、道德觀念等。如人不怕無能/人就怕心離/麻繩擰起來最有勁/拳頭攥起來最有力。/烈火識真金/危難見真情。/細砂相聚匯成大漠/碎石相疊能成山巔。這些諺語集中了滿族語言的精華，體現了滿族人民無窮的智慧，不僅增加了作品的思想性、藝術性和民族性，對於向人民民眾傳播生活經驗，指導人們分辨是非善惡，淨化人們心靈，鼓舞鬥志等具有重要作用。而對於詩歌本身而言，運用民俗俚語能夠引起下文，使文意更連貫。
(三)人物形象
恩切布庫是滿族神話中較有代表性的神性英雄，她不僅是天母阿布卡赫赫欽點大薩滿，也是統領一方的部族首領，具有亦人亦神的特性，是少數民族文化中不可多得的薩滿英雄形象。史詩開篇回憶了恩切布庫輝煌的歷史，她曾協助阿布卡赫赫戰勝耶路里，並在萬年後重生。她具有非凡的能力、英明的睿智、博大的胸懷等神性。然而，人無完人，神亦然。當阿布卡赫赫派白鵲女神喚醒沉睡在地心的恩切布庫，要求她重返人間拯救生民時，她並沒有爽快地答應，而是表現出推諉之色，埋怨阿布卡赫赫千萬年來一直讓她留在地心，埋怨眾神未曾懷念她。最後經鵲神好言相勸才改變想法，帶著滿腔熱情重返人間。又有，面對惡魔耶路里變化的土撥鼠，恩切布庫只是隱約感到某種異樣，並沒有及時辨明真相，這些都暴露了她神性中的弱點，而將弱點施諸“萬能之神”似乎不可想像。如此描寫一位英雄女神與詩歌產生時代有關。前面我們已經談到，該《恩切布庫》產生於“神的時代”向“英雄的時代”過渡時期，所以恩切布庫的神性勢必要帶有某些人性因素，當然也勢必帶有某些人性的弱點。時代造就了一個“別樣”的女神，而如此寓人性於神性之中則更易被人接受。此外，當恩切布庫認識到自身使命後，她竟忘記阿布卡赫赫的忠告，未待春風、春雷、春雨來臨就衝出地心，致使耶路里有機可乘。這正是恩切布庫剛毅爽直性格的鮮明體現。說部結尾處，女神為戰勝耶路里、保衛族人，犧牲了自己，被人們尊稱為戰神“奧都媽媽”，世代供奉。雖然她曾是創世英雄、文化英雄，但最終卻被定位為戰神，這與滿族的民族性格不無關連。滿族人民世代生活在北方，寒冷的氣候、遼闊的土地孕育了他們堅強、率直、尚武的性格，因此，說部所描述、讚美的不僅是位女神，也是千千萬萬個普通的滿族人。馬克思曾經說過：“困難不在於理解希臘藝術與史詩是與社會發展的某些形式相聯繫的，而在於理解它們何以到現在還是美感享受的源泉，何以在某些方面還作為不可追攀的標準和模範而流行著。”作為一部敘事長詩《恩切布庫》與大多原始性史詩相同，其中保存著某些“不可追攀的標準和模範”，也不愧是“美感享受的源泉”。正因如此，才使這部詩歌以頑強的毅力穿越時空流傳至今，更值得我們今天乃至今後不斷地剖析、研究。
