名稱概述
噶舉派始祖米拉日巴尊者噶舉派是以教法傳授方法的特點而命名的，注重密法的修習，而修習密法又必須通過師徒口耳相傳的途徑。另外，由於噶舉派僧人的僧裙中加有白色條紋，後人學者又俗稱“白教”，但這一稱呼不十分妥切。在《土觀宗派源流》中指出：晚近主巴（不丹）的一些書中寫“白傳”的，這是因為僅考慮到瑪爾巴、米拉日巴、林熱巴等噶舉派高僧曾穿著白衣的原故。實際它的名字應當是普遍流傳的“語傳”二字較為合理。因為此派是以領受語旨教授而傳承的教派。由於藏語“噶舉”一詞也是教授傳承的意思，而且它還蘊含著繼承師長傳給的重要教授之深層意義，所以，有關這一宗派的名稱，還是用“噶舉”一詞更能表達其中所蘊含的深層意義。
兩大流派
香巴噶舉
直貢噶舉派寺廟香巴噶舉的創立者為瓊波南覺，他生於1085年，從十歲開始就學習藏文和梵文；十三歲時跟一位雍仲本教大師學習本波教，後來改修寧瑪派的大圓滿法。當有了一定的語言基礎和宗教知識後，瓊波南覺就攜帶了不少黃金去尼泊爾進修梵文，同時學習密法。後又數次赴印度依從彌勒巴等著名大師，並求得當時在印度流行的許多密宗法門。學成返回西藏後，瓊波南覺在噶舉派高僧朗日唐巴（1052年——1123年）座下正式出家受比丘戒。之後，瓊波南覺在前藏的彭域地方（拉薩以北）建寺立廟，又到後藏的香地去傳授自己掌握的教法，在三年期間建立了許多寺院。因此，香地成為瓊波南覺的傳法基地或中心，而且他所傳授的教法在這一地區形成一定的勢力，故稱其為香巴噶舉。據稱瓊波南覺曾七次赴印度求法，這說明他所傳授的教法不是從瑪爾巴師徒那裡學到的，而是從印度直接求得的，因而該派具有相對的獨立性，但在教法內容及其實踐儀軌方面，又與瑪爾巴等大師傳承下來的正統噶舉派極為相近。所以，香巴噶舉被列入龐雜的噶舉教法範疇。
值得一提的是，15世紀以建築鐵索橋而聞名的湯東傑布大師（1385——1464年），也被認為是香巴噶舉的一位高僧。相傳湯東傑布在西藏以組織並演唱藏戲作為集資的重要手段，在西藏境內共建造一百多座鐵索橋。因此，湯東傑布受到藏族人民的無比敬仰，許多寺院都供有湯東傑布的塑像和唐卡。特別是許多藏文史籍中記載，格魯派的創始人宗喀巴大師及其大弟子，即後來被認定為第一世班禪的克珠傑等著名高僧，都曾向香巴噶舉尊者求教學法。由此可見，香巴噶舉曾在藏傳佛教史上發揮過重要作用。然而，香巴噶舉約於15至16世紀左右在藏族地區逐漸銷聲匿跡，從而結束了這一支派的短暫歷史。
達波噶舉
因此，達波拉傑開創的達波噶舉成為正統的噶舉派，達波噶舉便成為唯一繼承噶舉教法的宗派。故在某種程度上講，達波噶舉的創立標誌著噶舉這一宗派的正式形成。
達波拉傑（1079——1153年）是達波噶舉的創始人。“達波”一詞是西藏南部的某一地名，也是達波拉傑在宗教事業上取得成就的地方；而“拉傑”一詞則是醫生的尊稱，因為達波拉傑青年時代行醫，並小有名氣。人們就喜歡稱其為達波醫生或達波拉傑，久而久之，這一名稱則變為他的尊號。達波拉傑名稱很多，如本名叫尼瓦·貢噶，又稱索南仁青，後來常住崗波寺傳法，又名崗波巴。
達波拉傑在二十六歲那年出家受戒，成為一名正式僧人。他先在來自瑪域的堪布羅丹等高僧前學習勝樂金剛密法以及毗奈耶（律藏）等佛法；後去彭域師從嘉宇瓦等大師，系統地學習阿底峽大師的教法傳承即噶當派教法，在教法理論上取得重大成就。此時他深感坐禪修煉的重要性，並藉助父母的資助，在一個叫薩爾卡寺的附近，建造了一座簡易小禪房，開始閉關修行。據說，達波拉傑在關修時，一次入定可達十三天之久，以此來止息貪慾憎怨等煩惱業障，他修煉時所需睡眠很少，即使在睡眠做夢時，也能領受到《金光明經》中所載十地菩薩的瑞光。甚至在坐禪修煉時還可以連續五天不進任何食物。達波拉傑就靠這一硬性的修煉方式感悟密法要義，並獲得成功，最後他體悟到密宗中的大樂境界。
達波拉傑在三十二歲時才聽到米拉日巴大師的德譽，由此即生起誠摯的敬仰之心，遂前往西藏的西部去拜見米拉日巴大師，途中還拜訪以前的噶當派諸師，他們還告誡達波拉傑千萬不要捨棄噶當派教法。當米拉日巴大師見到達波拉傑時，立刻發現此人有一種特殊的能力，遂將自己掌握的全部教法秘訣傳授給他。米拉日巴大師開始授以金剛亥母灌頂，達波拉傑依法修習，
得到證驗，接著再傳授拙火定法，等等。達波拉傑僅用十三個月的時間，就把米拉日巴大師傳授的所有深奧密法完全融會貫通。
然後，達波拉傑遵照米拉日巴大師的教誨安排，返回前藏靜修，三年後又依照米拉日巴上師的囑託，遍往西藏各深山峽谷的靜修處專心修煉，不與常人來往。從而對米拉日巴傳授的教法產生信心，開始走向創立達波噶舉的神聖之路。達波拉傑於1121年在達拉崗波（今達波地區的雅魯藏布江北岸）創建了一座寺院，取名為崗波寺。達波拉傑就以崗波寺為據點，傳授自己掌握和感受的教法，並培養眾多弟子，從而創立了達波噶舉，崗波寺成為該派的祖寺。特別是達波拉傑結合噶當派的道次第法和米拉日巴的大手印教授而撰寫的《道次第解脫道莊嚴論》，成為達波噶舉的必修課，所以後世學者講達波噶舉時，都融合著噶當派和噶舉教法，這可稱得上是達波噶舉的一大特色。
噶舉派寺廟達波拉傑在崗波寺主持宗教事務長達三十年左右，於1150年將寺院主持職位讓給自己的侄子貢巴·次成寧布（1116——1169年），此人也是達波拉傑所創立的達波噶舉的主要繼承者。由於達波拉傑家族的後人都依附於崗波寺居住生活，所以崗波寺的寺主一直由這一家族的後裔繼承。據說貢巴·次成寧布去世後，寺主繼承者開始實行轉世制度，從而達波噶舉也被列為在藏區實行轉世制度較早的一派。崗波寺曾因達波拉傑而聞名一時，但後來一直沒能形成一座規模宏大的大型寺院。總之，達波拉傑的主要貢獻不僅僅在於建造崗波寺和創立達波噶舉，而在於他培養了四位著名的弟子。這四名大弟子分別在前後藏等地建寺傳法，形成相對獨立的達波噶舉四大支系，從此達波噶舉或噶舉派開始進入蓬勃發展的黃金時期。這四大支系分別為噶瑪噶舉、帕竹噶舉、拔絨噶舉和蔡巴噶舉。
達波四支
霸榮噶舉
霸榮噶舉達瑪旺修所建霸榮寺霸榮噶舉是噶舉四大支派中重要的一支，教派側重實修而以此聞名於藏傳佛教中，其創始人是霸榮•達瑪旺修，是岡波巴大師的親傳弟子（1127-1199/1200)霸榮達瑪旺修生於西藏澎域雍瓦地方的占迦家族,父名乃丹頓巴,母名洛窮瑪,夫婦二人共生有三個孩子,長子本嘉生於火羊年(1127)。
八歲時,從堪布噶瓦和阿闍黎旺秋循努受出家戒,取名為達瑪旺修。達瑪旺修十一歲時,迎請格西恰域巴到恰喀布寺,請教道次第教授,受習忿怒不動明王咒、覺沃大悲觀音、覺姆度母教授等多種教法。復在格西喇嘛珠布隆巴跟前學習慈氏五論、《集學論》、《入菩薩行論》等教法。
格西珠布壟巴去世後,達瑪旺修跟隨軌範師格西噶瓦學習《律經》等,聽到喇嘛仁波且岡波巴的名字,油然生起信心。連同一位友人到達達拉岡波去謁見岡波巴,向他學習佛法，於二十七歲受比丘戒。在上師岡波巴圓寂以後,他隨順上師生前的授記,來到雜仁欽崩巴閉關四年,扎瑪瓊羅地關閉三年，曾收非人為弟子。之後來到北方的霸榮地方建立霸榮寺,駐持七年之久。之後應澤壟喀巴之請來到康區傳法三年。回到霸榮寺後,繼續駐持傳法十三年。
七十三歲時,於藏曆氐宿(四月)初二日晚半夜時分,示現涅槃。當時看見一股紅光環繞天空,花雨降落,樂聲響亮,特別是響起宏亮的鼓音,地震。初十日火化遺體,煙飄向正前方天空中密布,一會兒變成彩色虹傘,在天空顯現彩虹、蓮花、樹木、勝幢和旗幡等相狀。他有許多弟子,其中兩位心傳弟子是:侄子嘉瓦札巴、侄子喜饒旺秋。而殊勝弟子則是:國師帝師日巴。霸榮噶舉第二位傳承上師是國師帝師日巴，第三位傳承上師是國師日巴嘎布，第四位傳承上是流米朵傑，第五位傳承上師是桑秋雄尼，以此傳承霸榮十八大祖寺，並曾以十八大寺為基礎，其影響力最大時覆蓋到西藏，青海，甘肅，四川，雲南，蒙古，寧夏等地，傳承從未間斷至今。
在二十一世紀霸榮各大寺院具有殊勝的，聞，思，修，行，強有力的實修次第。以十八大寺的高僧為代表，成千上萬的僧眾與信眾每年開霸榮世界和平祈願大法會。
噶瑪噶舉
噶瑪噶舉派是藏傳佛教噶舉派中勢力最強、影響最大的一支派別，同時又是藏傳佛教中第一個採取轉世制度的宗派，而且該派還先後建立了幾大轉世系統，其中黑帽系和紅帽系最為著名。因而噶瑪噶舉派在藏傳佛教中占有極其重要的地位。
直貢梯寺噶瑪噶舉派的創始人是達波拉傑的著名弟子都松欽巴（1110——1193年），他生於多康哲雪崗吉熱哇地方，家族為達東噶波氏，父親是一位密宗瑜伽士，名叫貢巴·多傑貢布。都松欽巴從十一歲開始跟隨父親學習佛教禱告詞和簡單的密法修持，十六歲時在卻果噶寺的堪布喬拉·恰森格札大師前受沙彌戒，並賜法名為卻傑札巴，從此都松欽巴成為一外正式的僧侶，十九歲時赴前藏求法，開始全面修習藏傳佛教。先後在堆壟·嘉瑪瓦和卡巴·卻吉僧格等高僧前，系統學習《彌勒法》（慈氏五論）、《中觀》、《因明》等基礎性佛法，其後在夏熱巴等僧前學習《道次第法》等噶當派教法，同時在堪布麥都僧處受了比丘戒，並重學戒律經典。都松欽巴就在跟隨多位高僧大德全面系統修習顯密教法後，
於三十歲時終於拜見久仰大名的達波拉傑大師，又隨他修習教法達三年，掌握了達波拉傑大師傳授的噶舉派密法要旨，特別在閉關實修方面獲得了最佳成就。從此都松欽巴以宏揚達波噶舉為已任，學成返回故鄉後，他於1157年在多康昌都類烏齊附近的噶瑪地方創建了噶瑪拉頂寺（或稱噶瑪丹薩寺），以該寺作為基地，大力宣講噶舉派教法以及自己的佛學觀點，從此開始形成噶瑪噶舉派這一達波噶舉中第一個分出來的新支系。該派名稱就是以噶瑪拉頂寺而得的，當時在多康都松欽巴的徒弟多達千人，並具有一定的社會勢力。都松欽巴曾調解當地重大糾紛，還將大量財物損獻給崗波寺和前藏不少寺院，在西藏產生較大影響。都松欽巴在他的晚年又回到前藏，於1189年又在拉薩附近的堆壟地方創建了楚布寺。之後，噶瑪拉頂寺和楚布寺就成為噶瑪噶舉派的上下兩座祖寺，而楚布寺後來又得到不斷擴建，遂成為噶瑪噶舉派的主寺。
特別值得指出的是，都松欽巴這位在藏傳佛教史上享有盛名的大師，最後在自己的創建的楚布寺圓寂，享年八十三歲，臨終時口囑他要在人世間再次轉世，讓教法繼承者到時尋訪、認定轉世靈童。這就是都松欽巴大師的偉大創舉，他在藏傳佛教乃至整個佛教史上開創了乘願“轉世”之先河。
都松欽巴大師創立的噶瑪噶舉轉世系統中的直系傳承，就是後來被稱為“黑帽系”的活佛，也是歷代楚布寺的寺主。至於噶瑪噶舉黑帽系活佛的稱呼及其由來，在《土觀宗派源流》中作過回答：“雖然傳說都松欽巴曾戴黑帽，後遂稱為黑帽派，但實際上是在噶瑪拔希時才受先帝賜予官職的黑帽，從此以後，歷代轉世大德始有黑帽系這稱呼”。關於都松欽巴大師曾戴黑帽一事，其傳說是這樣描述的：當時有百萬名空行母用大家的頭髮編制出一頂帽子，然後贈送或供養給都松欽巴，從此都松欽巴常戴這頂特殊而具有加持力的黑帽。實際上，這一傳說純屬虛構，真實的黑帽是在第二世噶瑪拔希時才獲得的。因為黑帽系以噶瑪拔希（1204——1283）曾受蒙古大汗蒙哥賜給的一頂金邊黑僧帽而得名，黑帽系現已轉世到第十七世。而紅帽系以第一世活佛札巴僧格（1283——1349年）受元朝王室賜給的一頂金邊紅僧帽而得名，紅帽系轉世至第十世時，涉嫌廓爾喀人入侵後藏事件，被清朝政府勒令禁止轉世，從此紅帽系轉世傳承斷絕。
總之，噶瑪噶舉的歷史是以黑帽系和紅帽系兩大轉世傳承為主線而發展的。因此，我們可以通過兩大轉世系統的產生、發展及其衰微的過程，知曉整個噶瑪噶舉派的歷史和現狀。
帕竹噶舉
帕竹噶舉，噶舉派的四大分支中最大的分支。其創世人是達波拉傑的著名弟子帕木竹巴（1110——1170年），他出生在西康南部的智壠那雪地方，少年時代在家鄉拜師學經，九歲時出家當僧侶，取名為多傑嘉布；十九歲時有機會侍從一位富人進藏遊學，廣泛修習寧瑪、噶當、薩迦等不同宗派的教法；後來拜見達波拉傑專門研習達波噶舉的教法，並成為達波拉傑的著名弟子。隨後帕木竹巴又返回自己的故鄉西康，並在那裡廣收門徒，傳授以達波拉傑所傳密法為主要內容的教法，並獨具一格，名聲大振。1158年，帕木竹巴放棄在家鄉的傳教活動又返回西藏，並在帕木竹這個地方創建一座小寺院，這就是後來著名的丹薩替寺。該寺的建造標誌著帕竹噶舉這一支系的正式創立，帕木竹巴在丹薩替寺修煉傳教達十三年，最後在該寺圓寂，享年六十歲。1351年，降曲堅贊又在山南澤當修建一座寺院，即澤當寺。丹薩替寺以修密法為主，澤當寺以講授顯宗經論為主。值得說明的是，帕竹噶舉與政治的關係最為密切，該派曾同朗氏家族一起建立了政教合一的地方政權，並統治衛藏地區達一百三十多年，直到1481年才由其屬部後藏仁蚌巴推翻。總這，帕木竹巴以自奉儉樸、戒行謹嚴、學識淵博等高超的德行而名揚四方，因而當時聚集在丹薩替寺的僧眾就達八百人之多，其中有十餘名著名人物。這些著名人物後來在藏區各地建寺傳教，又從帕竹噶舉中分衍出八個支系，即止貢、達壠、主巴、雅桑、綽浦、修賽、葉巴、瑪倉，此外尚有其他更小的支系。
蔡巴噶舉
蔡巴噶舉是噶舉派四大支系之一。該支系的創立者是達波拉傑的再傳大弟子向蔡巴·尊珠札（1123——1194年），他出生於拉薩附近的蔡巴
竹村，其父是一位專修密宗的居士，因此，蔡巴·尊珠札從小受到宗教的耳濡目染，從七歲時學習藏文，九歲時修習密法，後又遊學西康等地；二十六歲時受比丘戒，取法名為尊珠札。他於1153年得到一次機會拜見達波拉傑的侄子次成寧布，並拜他為師，專心學習達波噶舉的顯密教法。後又得到拉薩附近的蔡公堂地方的封建主噶爾·嘉威瓊乃的支持，於1175年在蔡溪卡建立蔡巴寺，蔡巴噶舉由此得名而形成。1187年又在蔡巴寺附近建立蔡公堂寺。從此蔡巴寺和蔡公堂寺成為蔡巴噶舉發展並擴大其勢力的主要基地。1268年，當時任蔡巴寺主持的桑傑歐珠被元朝敕封為蔡巴萬戶長，蔡巴噶舉遂成為前藏比較重要的一個地方宗派勢力。正如一些藏學研究者所說，“他這派政教合一的組織形式是先以教輔政，接著是以教代政，最後則噶爾家族掌握了政教權力，以政權代管教權，使教權從屬於政權，成為衛藏地區政教合一組織形式中較特殊的一種形式”。（吳均《關於藏區宗教一些問題的辨析》）蔡巴地方政教勢力曾聯合薩迦派等各地方勢力，共同抗衡帕主噶舉勢力，最後敗北。從此蔡巴噶舉走向衰落。後來格魯派興起，將蔡巴寺和蔡公堂寺兩座蔡巴噶舉主寺兼併改為格魯派寺院，蔡巴噶舉遂告斷絕。
中心教義
噶舉派奉月稱派中觀見，重視“大印”傳承，不重文字，重在論理，即通達“大印”的智慧。奉一能使自己證得“大印”智慧的師長為根本上師，採取口耳相傳的傳授方法。修習上，噶舉派注重修身，主修大手印法。大手印有顯密之分。顯教大手印為修心法門，修的是空性大手印，它要求修行者心住一境，不分別善惡美醜，以得禪定。密教大手印為修身法門，密宗大手印則以空樂雙運為道，分實住太平印、空樂大平印和光明大手印等。大平印修身的方法有四種，最主要的目的是通過對人體呼吸、脈、明點（心）的修煉，而達到一種最高境界。據達壠·阿旺南傑所著《教史》所記：“噶舉派的特殊教法，如瑪爾巴的續釋，米拉日巴的艱苦和教授，達波拉傑的體性抉擇，都松欽巴的風心無別，向蔡巴的究竟勝道，拔戎巴的塞婆和塞朗（大印修法的二種名稱），帕木竹巴的密咒，達壠塘巴的39種傳記，止貢巴的三律儀一要，主巴·藏巴甲熱的緣起和平等味，桂譯師的信敬和厭世心等，各有殊勝之點。雖然每一派系都具備一切教授，但各派系也各有著重發揚的別法，然就其整體而言，俱是噶舉派之教義。”
噶舉派①噶舉派瑪爾巴傳米拉日巴的密教大手印是明空兩點二合一論，顯教大手印是唯空性論，只有空的一面，所以還要結合顯教的大悲心四無量心，緣起觀等等來達到雙運。
但《土觀宗派源流》中說噶舉派的見在瑪米二人時是應成派的空性見。並引了道歌中一段話說“一切諸法都是假名安立，空無自性”，這是應成派的唯空性一點論。但是仔細研究《道歌》不是唯空性一點論，而是明空兩點合一論。如：“心之自性為明空，直指明空即妙光”《道歌》265頁）又說：“我承洛扎瑪巴上師為我直指說，一切諸法皆是自心，我亦如實悟到那自心就是明空之性”（《道歌》207頁）。又說〃“其實心的本來就是空寂光明（明空），若能證悟此點則是成佛”（《道歌》551頁）。有的法師批評他不懂經典，他回答說：“你的這些經典（文字）我不會，我是以心為學習，所以外境顯現均為經典，與顯境不分離就是與經典不分離，顯境的老師告訴我，外顯諸境即是自心，自心即是明空”（《道歌》536頁）。總之《道歌》中提明空之處甚多可為明證。明空之見噶舉派與寧瑪派相同，噶舉名大手印，寧瑪名大圓滿都不是中觀應成派，他們都主張有自心本性。岡布瓦受噶當派《道次第》的影響提出顯教大印，為適應三根普被，把頓悟頓修的法門變成為漸修漸悟的法門。他以後的弟子，又受他的影響，提出很多顯密結合修大印的導引。由於各自的風規不同，噶舉派門中遂裂為若干小派。後來岡布瓦的弟子噶瑪巴提出的大手印又是明空兩點合一論，於是噶舉的《大印》又與《大圓滿》合而為一了。
空明兩點合一論，實際包括了風心、心物二者對立的統一觀。不過他們提的色心二點，不是象小乘所說色心各有自性，常恆不變的二元論，而是色心二者皆無自性，不然何以能夠雙融不二（二合為一）。這雙融的統一體，就是眾生的心，就是佛性，大手印名如來藏，大圓滿名大菩提心。
②既悟明空，空是體，明是用，明屬氣分能化現，故三身本具在明空之中。寧瑪派說悟了明空，只有保任，三身自然顯發，法爾本然，不須用功去別修報化，雖修亦不成。噶舉派認為三身固然是本具，但悟明空還有層次，低層次的對佛的智德不易顯發，不能不採取密乘的方便，來強制成佛，所以要別修報化身。就是為了解決佛心和佛身的矛盾問題。尤其是要即身成佛，對身和心這個主要矛盾，就必須進行解決不可，換言之用《那若六法》密乘大手印在本元心體上轉成大樂體性的本元身，是化粗身為最細身，這樣的身心結合為一，才能現證三身而成佛。
③噶舉派提出“身”的概念來，本來佛教忌說“身”的，因為凡夫的我執就是由執身而起，不過顯教說的身仍指此四大五蘊和合的質礙之身，噶舉派提出的本元身，是屬氣，屬物的，就勝義說，心和物一切皆空無自性，就世俗說，身和心，風和心，心和物從宇宙一開始就有兩種相對存在，但兩種是結合在一起的，它們都不是恆存的，不然各守自性，則不能結合在一起了。
④關於“風心”問題本元身是最微細的風，它從無始以來乃至成佛未曾斷絕，是無始本具，與本元心同時存在。心是精神因素，風（氣）是物質因素，精神和物質也即是說無始以來，心和物二者是結合在一起的，不能分開。不過，不管是精神或物質他們都不承認有自性，若有自性，則各自獨立，不能結合在一起了，因此心物是互相終始的，有心在，就有身在。他們提出悟心外還要修身，其理由就是身是風，解決心的問題，還要解決風的問題，而且風心之中的風往往起主導作用，即使要悟明空之心，但眾生身（氣）上還存在著根本無明，貪嗔煩惱八十自性分別，都是最微細的風存在身的內最深隱處，若不通過密乘方便，難於斷除。無明是生死流轉的根本，無明不斷，出不了輪迴，悟心無用，並且風是障礙佛的三身顯發的，即使悟明空也悟不徹底。《俱舍論》說風是情器世界的安排者，風（氣）是業氣的負荷者，最難轉變。吾人身心往往不能自主，大多由風不能自主，修風脈瑜伽就是求得風（氣）心自在，佛是風（氣）心得自在者，所以才能出現報化，神通自在。在修行中往往出現心理上難於排除的障礙，也是由於風息引起，妄念流動亦是受風的鼓動。風是宇宙的根本動力，風是很重要的，修密是修身，也即是使修風脈明點和轉粗風成微細風的問題。統一身心，也就是統一風心，使風心成為無別。風心既屬本有，成佛亦不能消滅，只是轉業風為智風而已。從上看來他們說“風心”是不承認宇宙最終元素為單獨精神因素，而是心物合一論。
⑤關於幻身理論的特色。幻身的基礎是本元身，本元身實質是清澄的微細的風（氣分），在凡夫粗身階段時，它隱藏得很深不易見到，它是生命的任持者。本元身既為本具，當然不能完全隱秘，必有顯露之時機，抓著顯露之時來認識光明幻身這是《六法》的中心思想。時機分為四時機，或五時機。一、睡眠時夢中出現四空最後之身為習氣身；二、臨終時四空最後出現之身為中陰身；三、入無色定，住三摩地，不現身根，但有潛伏的微細身，這是帶業識之身，業報完後，仍淪入他趣，不能超出輪迴。四、在修拙火時用遠離瑜伽的強制辦法出現四空心，由微細風而起現報化身，此則名為幻身。這四種身都是同一品類，作為修習幻身的依據。故六法中有抓夢境，入光明定等成就法。若是即身不能成就，為對治生死中有，所以六法中又有中陰成就和遷識成就法，中陰成就法也是修幻身的方法。遷識法則借佛力將微細風心遷入佛心或他方淨土，可以保證不入輪迴的辦法。所謂不修成佛法，這有點像類似內地的禪淨雙修。幻身是風心結合的產物，當然這種風是已淨化了的智風，而不是業風，但也是緣生法，緣起無性，由於色心已得自在，可以任意變化，故幻身有如幻化亦非究竟真實，佛的二種色身即報化身也是變化的，猶如幻身。所以就勝義說，一切諸法皆無自性，性空，這是唯一的；就世俗說，色心二法是緣起相對而有，雖有如幻。緣起是承認兩點，成佛兩點則統於一點，二合為一，消除差別，達到平等圓融境地。以上就是《大手印》的雙運之義，也是噶舉派的中心教義。
修持法要
《六法》所依的密乘經典有父續《密集》，母續《摩訶摩耶》，心要續《勝樂》、《喜金剛》、《怖畏金剛》、《金剛空行母》、《時輪金剛》，其它本尊和護法有《六臂大黑天》、《金剛亥母》、《四座》、《觀音馬頭金剛》、《無身空行法類》、《無我母》、《澤仁五姊妹》等等。教授內有：《噶白》、《解脫點》、《桑布扎》、《篤哈藏》、《六法幻身》、《六法夢境修》、《遷識》。香巴噶舉亦系語旨傳承，故其續經與瑪巴噶舉均相同。其教授類則有《幻身大灌頂》、《空行五教》、《大手印盒》、《尼古六法》、《幻身道》、《不死幻輪》、《四過》、《轉為道用》、《六臂大黑天》、《勝樂五尊》、《亥母秘修》、《觀世音》、《摧破金剛》、《金剛手》、《不動尊》、《三身自現》等等灌頂教敕。以上所舉續部及其解釋經續要義和實修尚多，不勝枚舉，上面僅談其大概而已。
分布情況
噶舉派作為藏傳佛教宗派中分支最多的重要宗派，擁有眾多的寺院和僧侶。，噶舉派寺院遍及整個藏族地區。從時間上看，噶舉派寺院的正式建立與寧瑪派寺院相比，大約晚三百多年。因為噶舉派的寺院是隨著該宗派的形成而逐步建立起來的，其具體時間在藏傳佛教“後弘期”內由達波拉傑於1121年創建崗布寺為開端。之後，隨著噶舉派的蓬勃發展，特別是由於噶舉派內部的分支派別不斷產生，致使噶舉派寺院遍及整個藏族地區，諸如中國的西藏、青海、四川、甘肅、雲南等藏族地區均有數量不等的噶舉派寺院。根據最新資料，中國藏族地區共有366座噶舉派寺院，從數量上排在格魯派和寧瑪派之後而居第三位。從地區的分布情況來看，西藏自治區為最多，共有217座噶舉派寺院；其次為青海省，共有101座寺院；第三為四川省，有43座寺院；雲南省有5座寺院。
以上是噶舉派寺院在中國各大藏族區域內的分布情況。從各個地區內部的分布來看，噶舉派寺院的布局又不太均衡。比如，西藏自治區擁有的噶舉派寺在總數上最多，共有217座，但從寺院的分布情況來看，又比較分散。其具體分布情況是，拉薩市為23座，林芝地區為20座，山南地區為39座，日喀則地區為29座，阿里地區為14座，那曲地區為28座，昌都地區為78座。可以看出，昌都地區是西藏自治區境內噶舉派寺院比較集中的地區。但是同青海省的玉樹州相比，昌都地區只能是中國噶舉派寺院最集中的第二大地區。青海省的101座噶舉派寺院裡，有93座在玉樹地區。由此可以斷定，青海省的玉樹藏族自治州和西藏自治區的昌都地區是中國藏傳佛教噶舉派擁有信徒最多、宗派勢力較強的兩個地區。從地理位置上看，兩地相鄰，從而構成一個比較大的噶舉派勢力圈。
禪古寺屬藏傳佛教噶舉派寺院另外，從噶舉派內部的派別勢力來看，噶瑪噶舉派不僅遍及絕大多數藏族地區，而且各個地區都擁有不少寺院。以距離西藏自治區較遠的雲南藏族地區為例，五座噶舉派寺院
中就有三座噶瑪噶舉派寺院，這充分說明了噶瑪噶舉派在藏族地區具有一定的勢力和影響。
藏族地區勢力較強
其次，止貢噶舉派在藏族地區也有較強的勢力。因為止貢噶舉的創始人仁欽貝大師於1179年左右在止貢地方建立起來的第一座止貢噶舉寺院——止貢替寺，在止貢噶舉的興衰過程中一直存在下來。所以，止貢替寺作為止貢噶舉的發源地或祖寺，為止貢噶舉的延續起到了龍頭作用。止貢替寺位於今西藏自治區墨竹工卡縣境內，仍然具有一定的規模，現有常住寺院僧眾92人，這一數目在整個止貢噶舉寺院中不多見。止貢替寺至今在整個止貢噶舉寺院中依舊有著祖寺的威望。值得一提的是，止貢噶舉寺院中還有不少尼眾寺。青海省玉樹藏族自治州境內的21座止貢噶舉寺院中就有五六座尼眾寺，而且不少尼眾寺內常住一定數量的尼姑。青海玉樹囊謙縣境內的塔瑪寺現有尼姑80人；麥慶寺現有尼姑76人；蓋瑪寺現有尼姑60人。這說明止貢噶舉在藏族地區仍具有較強的影響力。
達隆噶舉在藏族地區所處的地位及其所具有的影響力，也基本上接近於上貢噶舉。比如，達隆噶舉的創始人達隆塘巴·札西貝大師於公元1180年創建的達隆寺，作為達隆噶舉的祖寺，在藏傳佛教界享有盛名，特別為達隆噶舉發展作出過貢獻。其宗派勢力曾遠至甘肅省的部分藏族地區。如位於今甘肅省天祝縣城東北的達隆寺，其“建寺者是西藏噶舉派達隆系僧人，故稱為達隆寺，後改宗為格魯派寺院”。位於西藏自治區林周縣境內的達隆噶舉的祖寺——達隆寺，已基本恢復昔日的規模，現有住寺僧侶105人。可以說，達隆寺無論在規模上還是在社會影響力等方面均已達到中型寺院的水平。
達隆噶舉派寺院
林周縣達隆寺建於1180年（南宋淳熙7年），其教授出自帕竹噶舉系，所傳法門，以宗風不同，故稱達隆噶舉派。
主巴噶舉在中國藏族地區也擁有寺院，如在青海省玉樹藏族自治區州境內就有10座主巴噶舉寺院，其中尚有幾座規模較大的寺院，例如囊謙縣境內的桑買寺現有住寺僧侶250多人，采久寺現有住寺僧侶270多人。同時玉樹州境內還幾座規模不小的主巴噶舉尼姑寺。主巴噶舉的祖寺——熱隆寺（建於1180年），已經恢復，雖然規模較小，但它的存在對主巴噶舉來講，至關重要。這座寺院位於今西藏日喀則地區江孜縣熱隆鄉境內，海拔四千米以上的一個夏季牧場上。在這裡除了短暫的夏季中風景優美氣候爽朗，其餘漫長的春秋冬三個季節均寒風刺骨。所以，與其它寺院相比較，到熱隆寺起早摸黑拜的香客較少。由於這種原因，熱隆寺平時常將各個殿堂上鎖，並養幾條大型藏獒常年守護寺院。儘管如此，熱隆寺作為主巴噶舉的祖寺，不僅在國內主巴噶舉中占有重要地位，而且在國外的主巴噶舉界也享有很高的聲譽。因為主巴噶舉在國外特別在不丹、錫金等國具有一定勢力，有時熱隆寺還得到這些國家內的主巴噶舉寺院的資助。熱隆寺現有住寺僧人20名。
從整個噶舉派寺院的現狀及其勢力或影響來看，主要有西藏拉薩市的楚布寺，昌都地區的類烏齊寺，以及四川甘孜地區的八蚌寺等，這幾座噶舉派寺院都有各自不同的優勢和特長。位於今拉薩市堆龍德慶縣境內的楚布寺，雖然寺僧不算很多，其建築規模也談不上宏偉壯觀，但它有著悠久的歷史，還是噶瑪噶舉的祖寺以及歷代噶舉派黑帽系活佛噶瑪巴的住錫地，有很高的威望。
類烏齊寺位於今西藏昌都地區類烏齊縣城，創建於1276年。該寺以規模宏大著稱於藏族地區，在歷史上常住僧侶曾多達四千多人。這一僧侶數目在藏區只有哲蚌寺、色拉寺等極少數格魯派的大型寺院可與之相比。可見類烏齊寺曾在藏傳佛教史上盛極一時，另外，關於類烏齊寺的派別問題，有的學者曾提出是噶瑪噶舉寺院。實際上，類烏齊寺一直是屬於達隆噶舉的一座寺院。類烏齊寺依然是藏族地區的大型寺院，現有400多住寺僧侶，在當前的西藏自治區境內僅次於日喀則地區的札什倫布寺和拉薩市西郊的哲蚌寺。可以說，類烏齊寺是目前中國藏族地區規模最大的一座噶舉派寺院。八蚌寺位於四川省甘孜藏族自治州德格縣境內，是這一地區規模最大、影響力最強的一座噶舉派寺院。該寺建於1727年，雖然其歷史不很久遠，但曾得到德格土司的扶持，發展迅速，在鄰近地區擁有眾多附屬寺院，在1957年時有500多僧人，七、八十座屬寺。八蚌寺的宗派勢力仍然維持著，這充分說明了八蚌寺今日依舊有著很強的影響力。
概括總結
噶舉派的寺院狀況以及它在整個藏族地區的影響，僅次于格魯派和寧瑪派。從歷史的發展過程看，噶舉派的勢力在藏族地區已逐漸萎縮了，尤其在明末清初隨著格魯派的形成及其日益壯大，使噶舉派在藏族地區的影響力急劇下降。這主要是由於格魯派對噶舉派寺院採取了兼併改宗的強硬措施，致使噶舉派寺院銳減，削弱了噶舉派在藏族地區擁有的強大勢力。
