思想簡介
伏爾泰
伏爾泰像啟蒙思想家的傑出代表： 主張：批判封建專制制度和封建教會，法律下人人平等。他向愚昧和無知宣戰，抨擊天主教會的野蠻與黑暗，把教皇比作是“兩隻腳的禽獸”，指責教士是“文明的惡棍”
代表作《哲學通訊》
孟德斯鳩
啟蒙思想在《論法的精神》一書中。提出了立法、行政、司法三權分立學說。
狄德羅
啟蒙思想主編了《百科全書》巨著，批判宗教神學的謬誤，宣揚理性，提倡人道主義和唯物主義。
盧梭
啟蒙思想在《社會契約論》中提出“主權在民”的思想，宣揚國家主權屬於人民，主張建立
民主共和國。
兩大信條
啟蒙思想歸納起來有兩大信條：第一，相信在物質的宇宙中存在自然法則，萬物都受自然法則的支配，人類社會也受其支配。自然法則反映在人的頭腦中，便是理性。理性是衡量一切的標準，凡是違理性的，都應予打倒。當然也有意外，如盧梭就反對理性。第二，相信人類過去充滿了黑暗與愚昧，而人類未來則是一片光明。人類的進步是人類社會發展的規律。
西方啟蒙
概述
“啟蒙運動”，在中文中是一個由西文翻譯而出現的概念。因此，要了解“啟蒙運動”這個概念的本質，必須從西方的啟蒙運動說起。
如果按西語字面的意思直譯，“啟蒙運動”是“光明的時代”或“光明的世紀”。中文把它翻譯成啟蒙運動或啟蒙時代，它相當好地表達了西方啟蒙運動是“照亮”了中世紀一千年的“黑暗王國”的意味。但從中文本身的含義來看，“啟蒙”這個概念仍然難免衍生出一些西文中本來並沒有的意義。而且如果只是從中文出發去理解啟蒙，這種誤讀造成的偏差卻很大。
蒙，是易經中的一卦：山下出泉，蒙。它的卦象是如清水從黑暗的大山腑內流出來，就象黎明太陽出來的過程，天光由朦朧變成光明。這種意象與西方啟蒙運動的意義相當近似。但是易經是一本關乎人事的書，蒙這個卦從山下出泉引出的真正意象是蒙童：才開始學習的孩子。啟蒙，其實就是發蒙，是指通過“教育”使孩童的思維由懵懂(黑暗)狀態進入清明。這與西語的本意就不相符了。按中文的理解，啟蒙是一種教育，而“蒙”是指某種類似兒童的心智不開的狀態，是“不懂事”，是愚昧，從這個意象出發，我們也總是想像，西方中世紀的黑暗是指某種愚昧狀態，而我們也總要說，啟蒙運動是通過新思想的教育或傳播把人從信仰主義的“愚昧”狀態中解放出來。這就從根本上悖離了啟蒙概念的本意。
首先，不能把啟蒙運動理解為一種教育。西方的啟蒙運動是信仰主義危機的產物，是在人們對基督教信仰發生了動搖的時候，各種不同於信仰主義的權威語言(霸權語言)或權威思想的新語言或新思想多元紛呈所造成的一種百家爭鳴的狀態。啟蒙運動是新時代的思想或價值體系的創造及形成發展的過程。從現代語言哲學的觀點來看，啟蒙運動也可以說是一種新語言的創造過程。但這個過程並不是人們有成熟的思想或體系，並按一定的步驟進行的教育活動。其實並沒有所謂成熟的思想存在在那裡，在這個過程中，各類思想蜂擁而出，各自努力表現自己，場面無比熱鬧，這些思想中，有屬於反對信仰主義的，也有維護信仰主義的。最後，有些思想最終獲得了主導的地位，並在歷史的發展中被認為是啟蒙思想。但即使這些思想成為了主流，也不是教育的結果，而是人人參與這個時代的思考，參與選擇的結果。因此，啟蒙運動並不是“教育”，其中並沒有誰是概念意義下的“教育者”。
其次，啟蒙所針對的黑暗是否愚昧?既然西方的啟蒙運動是指信仰危機的情況下出現的思想解放的時代，因此，啟蒙對信仰主義有諸多批判自不待言，但是，就其思想內容和許多的思考或反思的方式來說，並沒有脫離這種信仰主義的文化氛圍。啟蒙思想作為西方歷史的一個階段，並不是外來的東西，它其實是從傳統的信仰主義文化中生長出來的。如果我們把對信仰主義的批判就等同於把人們從愚昧中解放出來，把信仰主義就直接理解為愚昧，除非訴諸天啟式的天才論——這又回到把啟蒙看成教育——我們就無法解釋其中為什麼會生長出啟蒙思想這么一個問題了。我們可以說歷史上的文化或思想與現代相比而言更原始，更粗略，處於比較低的階段等等，但說那是“愚昧”卻不可以，這個概念與歷史發展的概念不相容。
有人會說，西方啟蒙的核心概念之一是理性主義。就此而言，說它是把人們從愚昧中解放出來也是有道理的。因為通俗地說，理性主義就是講道理，而愚昧就是不懂道理。因此，這裡所說的愚昧，可以理解為基督教教會實行的“愚民政策”之類的東西。
把啟蒙看成教育而把中世紀的黑暗理解為愚昧在中國是一種非常流行，也非常權威的看法。把啟蒙運動視為教育，和說啟蒙面對的黑暗是愚昧是一體相關的。當我們把中世紀的黑暗就理解為信仰主義造成的愚昧之後，啟蒙就理所當然地被看成是傳播批判信仰主義本身的各種新思想。因此，理性主義就被直接看成反對“封建迷信”的“科學思想”，而人本主義則被簡單地看成無神論或類似孟子的民貴君輕思想之類的精神。但是，其實這正是把對啟蒙的理解引向歧途的原因之一。這種思想離啟蒙思想有多么遙遠，我們在後面分析啟蒙思想的本質時會看得更清楚。
黑暗歷史
要認識啟蒙的概念，先必須弄清楚啟蒙所面對的中世紀的黑暗具體指的到底是什麼。
既然西方的啟蒙運動面對的是基督教的信仰主義。則從最一般的意義上說，這種黑暗就來自這種信仰主義是毫無疑義的。但是，我們看到，西方的啟蒙思想家，除了十八世紀法國的百科全書派等少數幾個人之外，幾乎都保持著對上帝的信仰。啟蒙所要反對的，其實並不是這種信仰主義本身，尤其不是對上帝的信仰本身。
對於啟蒙思想中往往包容著信仰主義的某些思想方式或內容，啟蒙思想家往往保留著對上帝的信仰的問題，我們的“歷史唯物主義”教程是以“資產階級(或市民階級)的妥協性和軟弱性”來解釋的。也就是說，按這種看法，我們的確只能說，啟蒙思想家大部分仍然保持著某種程度的愚昧；心裡存留著某種程度的黑暗。這種解釋不僅很難讓人信服，而且會把對啟蒙概念的理解引向歧途。
我們知道，承認上帝的存在，在啟蒙思想家的體系中，往往是出於理論體系的邏輯需要，出於理論“徹底性”的需要。把徹底性說成是“妥協性”不是太奇怪了嗎?所謂西方資產階級具有某種所謂“妥協性”或“軟弱性”的結論，是根據“力量對比”和它與封建階級同屬剝削階級因此具有相同的本性而作出的。這其實也並不合邏輯。力量不夠需要妥協，是一種鬥爭策略，說不上是軟弱，而且，即使這可以說是妥協，也不能說是妥協“性”。而如果說資產階級和封建階級有相同的屬性因此妥協，就更說不上是妥協性和軟弱性，而只能說是一種類似“統一戰線”的思想，只能說它非常明智。
說啟蒙不徹底顯然是不合邏輯的。西方世界，尤其是西方人的觀念形態既然已經被認為是最經典的“現代”思想，所謂“徹底”或“不徹底”之類就根本是沒有意義的說法，因為我們根本無法找到現代西方思想之外的另外一種“徹底”的或理想化的現代思想。除非我們把在某種意義下保留自己的傳統——而且是刻意地保留——就叫做不徹底。而我以為，這與保守無關，這是一種尊重歷史，尊重人類文明成果的態度。
更根本的問題是這種所謂妥協性和軟弱性是否存在?英國人保留了他們的王室被看成這種妥協性和軟弱性是典型實例。但英國的“資本主義制度”因此就不“徹底”了嗎?法國的現行資本主義制度因為有法國大革命對貴族採取屠殺的政策作前導，因而就更徹底嗎?
總之，“妥協說”和“軟弱說”是要以此認定啟蒙的“不徹底”，而這種不徹底的具體表現就是對信仰主義沒有完全擯棄。“不徹底”是說啟蒙者向信仰主義的“妥協”就是向愚昧和“黑暗”的妥協嗎?向信仰主義妥協，還可以理解，向愚昧和“黑暗”妥協，如果真的就把啟蒙看成理性向愚昧的挑戰，那可真是不合邏輯到極點了。
這種對啟蒙的“批判”反而從反面給了我們認識啟蒙概念的真正含義的途徑。這種“批判”立論的前提，是它的無神論和“徹底革命”的思想，它表現出一種表達出無神論才是正統意識的強烈願望，一種表達無神論才是絕對真理的強烈願望，甚至說是一種對宗教信仰的歧視也並不過分。也就是說，它即使能夠消除一種專制，也至多只是取而代之，即以自己的專制代替舊的專制。
啟蒙提倡宗教信仰自由，而不是排斥或拋棄上帝信仰，這恰恰是啟蒙思想是徹底的一個最有力的說明：啟蒙所反對的，不僅僅是“基督教信仰主義的專制”，而且尤其是專制主義本身。大部分西方啟蒙者都保持著對上帝的信仰這個事實給了我們許多啟示，除了說明啟蒙所面對的黑暗不是信仰主義的“愚昧”之外，它還讓我們注意到啟蒙時代這樣一個重要的事實，那就是啟蒙思想對於宗教或信仰的態度，從基本的傾向上來說不是反對，而是提倡信仰自由或宗教寬容。近代的西方啟蒙思想家們為什麼通常都保持著對上帝的信仰的問題，就啟蒙關於信仰的主張並不是反對信仰，而是主張信仰自由而言，是根本用不著做什麼解釋的。人們之所以會那么鄭重其事地提出這么一個虛假的問題，是由於預設了信仰就是愚昧，就是啟蒙所面對的黑暗。如果我們理解了，黑暗並不是存在著信仰或信仰主義，而是這種信仰主義不允許反對者的存在，那么問題其實就變得很清楚了。
語言霸權
這樣，我們就很好理解啟蒙思想家們為什麼對信仰或信仰主義做所謂“妥協”了。那種“打倒×××”的方式是不可能消除語言霸權本身的。啟蒙的這種貌似妥協，其實正說明這種語言的反專制主義或霸權主義的本質，因此正是它的徹底之處。西方的啟蒙所面對的，是中世紀基督教信仰主義和封建專制主義。對於一種專制主義的統治來說，思想專制是它最重要的內容之一。思想專制，我傾向於按現代哲學的語言轉向的方式稱之為語言霸權。
一個專制的政權當然都希望有一種有利於它的語言霸權。但是，一種專制者的語言並不一定都能變成霸權語言。而一旦語言霸權形成，“傳統”就變得相當牢固了，這時專制政權就變成相當能長治久安了。反過來說，一種新的思想為了取得合法的地位，總得反對當時的霸權語言。但反對霸權語言與反對語言霸權並不是一回事。基督教早期曾被羅馬帝國嚴格禁止，基督徒曾受到殘酷的迫害，也就是說，它自己也曾受到語言霸權的迫害。但是，當公元五世紀左右它確定了自己的正統地位之後，自己成為了新的霸權語言。基督教信仰主義在爭取自己合法存在的權利的時候，在反對舊的霸權語言的時候，並沒有反對語言霸權本身，它沒有走出以暴易暴、以惡抗惡的怪圈，它對異教和異端的敵視和迫害比它以往的敵人更厲害。基督教占據西方正統地位的一千年的歷史，幾乎可以說就是它攻伐異教和迫害異端的歷史。但是，就語言霸權的意義上說，思想方面的專制和迫害更多地是針對著異端的。這種迫害的極至，就是所謂“宗教裁判所”的火刑柱，它是可以用思想罪(類似中國傳統中的“腹非”罪)的名義把人活活燒死的。基督教的語言霸權，比西方歷史上任何時代的語言霸權都更專制。這種語言霸權特別嚴厲，與基督教的信仰主義本身的特點是有密切關係的，“信仰”，從一般的意義上說，就具有排他性，不同宗教間的矛盾在歷史上非常常見——雖然也有中國歷史上的那種各種宗教和平共處的情況，這也許是因為中國的宗教基本上都是多神教，而且，信仰主義也不是中國傳統思想的主流意識——儒學——的主導思想。而基督教是一種嚴格的一神教，這就使得對上帝的信仰更具有了專制的或排他的特性。
所謂中世紀的黑暗，所指的，正是這種嚴酷的語言霸權或思想專制，它壓抑了人的自由，扼殺了人的創造性，因此嚴重阻礙了歷史的進步和發展。而啟蒙思想批判真正的矛頭所指向的，其實正是語言霸權本身。啟蒙面對的是基督教信仰的語言霸權。因此，啟蒙思想的批判當然總是會直接地指向基督教的霸權語言，它對上帝是信仰的，這與基督教初期向羅馬人要求存在的權利時的情況是一樣的。如果啟蒙思想只是停留在這裡，它與歷史上出現的其他有著百家爭鳴狀態的時代——例如古希臘和古羅馬初期，中國的春秋戰國時期，也曾有過百家爭鳴的景觀——的思想就沒有本質的區別了。
就啟蒙是“光明”來說，就啟蒙所面對的黑暗是語言霸權來說，啟蒙所反對的，就不僅是一種霸權語言，而是通過反對這種霸權語言而反對語言霸權本身，而且我們應該說，也只有是反對語言霸權本身的思想，才可以當之無愧地被稱之為啟蒙思想。
啟蒙不是要以自己的語言霸權“取而代之”，而是要求一種讓所有的思想都可以自由發表的寬鬆氣氛，是一種自由和思想寬容的精神。只有有了這種精神，人類才有可能走出以暴易暴的惡性循環，也只有這樣，人類才有可能永遠沐浴著“光明”——這個詞就是中文翻譯成啟蒙的。而且只要有了這樣一種開放的環境，人類就有了不斷進步的可能。
從這個意義上說，啟蒙在人類或至少在西方歷史上，是唯一的。這種唯一性，就在於它不僅僅是反對某一種語言霸權，而是把語言霸權本身寫在自己的旗幟上，把自由寫在自己的旗幟上。
在政治的領域，尤其是國際政治的領域，民族利益的問題仍然是放在首位的。問題在於我們不應該以政治語言，尤其是國際政治的語言來代替了我們的社會生活的語言，精神生活的語言，代替了自由這個基本的價值。這將會把我們導入西方中世紀一樣的黑暗——不是說愚昧，而是說專制和霸權。
當然，我也並不從根本上否定啟蒙有反抗愚昧的意義，就啟蒙的根本目標是要讓人類的期限保持永遠的開放，就理性主義是要造就人類心智的永遠進步而言，啟蒙當然也正是要反對愚昧的。但我以為，造成愚昧狀態的，與其說是對上帝的信仰或信仰主義，還不如說是它的那種語言霸權。如果我們離開了自由主義和寬容精神，對於理性主義的理解也只能是狹隘的，片面的。就正如我們總是單純地把理性主義理解為“科學”，而忘記了，理性主義最根本的本質，其實是人的自我意識，也就是說，是人本主義的精神。理性，是人的理性——基督教的信仰主義並不是一般地否定理性，它只是把理性看成上帝的附庸——因此，科學雖然也是理性主義的成果，是它的一個部分，但是決不是它的全部。
我們應該在這樣的精神之下來理解啟蒙思想的本質。
自我反省
為了更好地理解啟蒙的本質，我想最好的辦法是讓我們沿著啟蒙運動走過的道路，一層層地揭示啟蒙的各種本質，我相信，在這一層層的揭示中，我們會很清楚地發現，為什麼我要說反抗語言霸權的自由主義和提倡思想寬容的精神是啟蒙的本質。
我的判斷是根據新思想的批判矛頭的指向作出的。
兩個階段
啟蒙運動大體經歷了兩個階段，即文藝復興時代和啟蒙哲學的時代，其實也可以看成是打破信仰主義語言霸權的時期和建立新時代語言的時期，它們其實也就是舊的生活方式被瓦解和新的生活方式建立起來的兩個時期。在這兩個時期，啟蒙思想批判的矛頭，都是指向信仰主義的，也就是說是指向一種已經或正在成為過去的思想或社會意識的。
文藝復興運動最典型地體現了對基督教信仰主義的霸權語言的反抗。但是，只要我們稍加分析，就能發現，它們其實也包含著對一般的語言霸權的反抗，那就是個性解放的精神。
文藝復興給我們留下了輝煌的文化遺產，這決不僅僅限於說它給我們留下了大量無價的文學和藝術作品，更重要的是它實際上開啟的一種對人類來說全新的思維方式。文藝復興大量的藝術創造本身就是人的自省自由的體現。說它是啟蒙，是因為它以文學藝術的方式表達了一種新的價值，一種新的思想。它的新思想，最集中地說就是對人性的張揚，或不如直接地說人慾的解放——這是人的個性解放或說對自由的追求的最初形式。文藝復興的主要特點不是它們的題材發生了變化，而是表現的方式或說形式(即藝術語言本身)發生了變化。我們看到，文藝復興時代的大部分文藝作品的題材雖然仍然是宗教的，神話的，而它們表現神聖生活的方式，使這種生活表現出強烈的世俗色彩。
文藝復興的作品是從舊思想中創生出來的這樣一種特點，初看起來只是一種很自然地發生的現象，沒有什麼值得注意的。其實不然，它說明，啟蒙實質上是對傳統的一種反省。反省，從根本的意義上說，就是指自我意識；自我從一個外於自身的觀點審視自身。文化自身的反省，從本來的意義上說就正是指對自己的文化材料做一種不同的理解，不同的解釋。在這裡，歷史或傳統的材料正是被審視的那個自我。材料總難免是舊的，但這種舊東西的出現，與所謂“保守”沒有什麼關係，這正是構成反省的基礎的東西。新東西則是對舊材料重新的解釋，是新的表現手法等給予舊材料的新的“意義”。
西方的啟蒙思想，是從基督教文化中吸取營養的。利用各種神話故事作為題材，不僅僅是因為描繪這種題材會少些忌諱，容易為掌握著語言霸權的教會所接受，因此能夠更容易地存在下來，更因為這樣才真正構成了一種文化自身的反省。當然，啟蒙作為對舊文明，舊文化的反省，更重要的不是體現在它對舊文化的養料的吸收上，而是表現在它對舊文化的否定中。但是，這種否定是一種“內在的”否定，而且一定要是一種內在的否定，因為只有內在的否定才是真正的否定。而作為內在否定的一個基本條件，就是這種思想運行的起點的某種一致性。正如黑格爾所說的肯定—否定—否定之否定的邏輯，真正的否定，是否定之否定式的，而如果沒有最初共同的肯定，否定之否定就無法建立。因此，當我們更深入地看待這個問題的時候，我們就發現，看待同樣題材的方法或觀察角度的改變，其實是比題材的改變更深刻的改變，對人類的思想進步來說，有更大的革命意義。具體地說，文藝復興時期的偉大作品的革命意義在於，它們開始以人的眼光，從人的立場出發來觀察生活，對待世界，而不是象在信仰主義時代那樣一切都從上帝出發。這是種全新的反省。
反省的思維方式，可以說是西方傳統的思維方式，包括基督教的信仰主義本身，其實也仍然是以這樣的方式思維的。問題是在什麼樣的立場上，以什麼樣的方式來反省。在信仰主義的體系中，這種反省是以上帝這個超越的存在為出發點的。
科學
而文藝復興時代的作品表現出來的是一種價值觀的顛倒，人們不再是以上帝的眼光來判斷人的價值，而是以人本身的眼光來作這種判斷。對人的世俗生活的頌揚，對人生的留戀，正是把人當做價值基礎，當做判斷價值的出發點。在文藝復興時代，早期科學的出現更清楚地表現出了以人為出發點的特徵。
我們都知道哥白尼的“天體運行”一書在現代科學發生的歷史上的革命性的作用。天體運行一書的成就，並不是它發現了古人沒有發現的新的天體現象，而在於它解釋天體運行的規律時獨特的角度。正是這種角度的確立昭示了現代科學，甚至現代理性主義的誕生。
基督教教義所主張的地球中心說的根據，恰恰是“在地球上”從“人的”觀點出發“觀察”到的天體現象。相反，哥白尼描繪的太陽中心的太陽系天體現象，是人類至今也沒有實在地觀察到(“看到”)的。那是只有到太陽系之外的某個地點才能實地地觀察到的現象，而人類至今也並沒有能夠離開太陽系。那么我們其實也可以說，哥白尼描述的太陽系，是只有“上帝”才能觀察到的景象——從某個超越的觀察點觀察到的景象。如此說來，其實哥白尼的學說似乎不但不會造成對上帝信仰的威脅，如果運用得法，它甚至可以鞏固對上帝的信仰。但是，這樣說並不是說教會只是由於愚蠢才反對哥白尼的學說。地心說所關聯到的，其實決不只是自然天體的運行的問題，而是思維方式的問題，世界觀的問題。
地球中心說是服務於上帝創造世界的神話的。因此，它的思維方式的核心，就是用目的論的概念把世界萬物和萬千現象都直接地歸因於神意。哥白尼的學說，至少從三個方面突破了這種原始的思維方式，並奠定了理性主義思想方式的基本原則，使得現代科學的出現有了可能。
首先，天體運行對現象進行了歸類。他把天體的運行看成是一種有自身規律的自然現象，而不再象地心說那樣把這種自然想像與人的創造和上帝的偉大之類其他門類的思想混合在一起。基督教式的這種原始的思維方式，在現代之前的幾乎所有民族中都是存在過的。例如，在中國，人們也常常把天象與人類生活的福禍休咎直接聯繫起來。
其次，“天體運行”的學說以因果性作為原則概念取代了目的論的原則概念。在對自然想像按經驗的方式不同進行歸類之後，對它們的解釋或理解，不是直接訴諸上帝的意志或創造，世界萬物也就不再象在目的的籠罩下表現出具體意志和靈魂等神性的靈光，物體的運動，不是意志的“超距”作用，而是力或能的作用——這就是科學中的因果觀念。這不僅使得人以自己的理性理解或解釋世界有了可能，而且使人的精神或意識，人的主觀或主體有了獨立存在的可能。
第三，“天體運行”確立了以人的“理性”來解釋世界，解釋現象的原則。哥白尼學說的合理性在於它在解釋天體運行的時候更簡單明了。我們應該注意，地心說並不是不能解釋我們所觀察到的天象。如果只是從實用的意義上說，例如在航海時以天體方位來確定船隻的位置，地心說所依據的觀察其實還更實用。但是，哥白尼的方式在解釋現象的“原理”時，就比地心說簡明得太多了。理性的原則，是以最少的基本原理來解釋所有同類的現象，也就是說以最少的理性邏輯的前提來歸納和統屬眾多的感性經驗的現象。這就是理性主義著名的“思維經濟原則”。
從這裡我們已經不難看出，基督教為什麼要如此激烈地反對這種學說了。這種學說不僅以理性來代替了神意，而且，它也是為人本主義思想張目的。基督教反對這種後來可以稱為“科學”的學說，並不是因為它愚蠢或愚昧，正相反，它是非常敏感，非常“聰明”地發現了這種學說對神本主義體系的基礎的致命的威脅。教會處死了公開宣布自己支持這種科學學說的布魯諾，這種黑暗與其說是出於愚昧，不如說是出於語言霸權的需要。
與文藝復興時代很有代表性的、也是很濃縮地體現出人慾解放的要求的“我是人，人所具有的我莫不具有”的口號所體現的精神相比，哥白尼的學說是更積極，更具有建設性的。我們也可以說，繼承著這種思想方式的傳統的啟蒙哲學，這時已經呼之欲出了。理性主義
解放人慾
文藝復興時代解放人慾的口號其實是根據著上帝創造人的信仰主義神話的。按照對這個神話的啟蒙版解釋，既然人是上帝創造的，則被信仰主義歸結為惡本身的人的欲望其實也是上帝創造的。因此，人如果努力去滿足自己的欲望，應該說也並不違背上帝的教誨，甚至說正符合上帝創造人時的宗旨。
這種解釋，在正統的信仰主義看來當然是異端的。在基督教的教義看來，人慾就是人的原罪本身。基督教主張遏制人慾，但是這種遏制變成了對人的自由本身的遏制，信仰主義的語言霸權造成的千年黑暗，不僅給當時的人們造成巨大的痛苦，也遏制了人類進步的可能。因此啟蒙思想起而反對它。從文藝復興到科學的發現，我們可以說，正是人慾這種“惡”為人類的發展和進步提供了一種難得的動力。但是這種說法其實過於簡單。基督教說人慾是一種“惡”從某種意義上說不能算錯。如果對人慾不加任何規範和限制，這個世界還成其為世界嗎?說“惡”是歷史發展的動力並不是要人們去崇尚惡、要人們可以無惡不作。然而從“人慾也是上帝創造的”這種前提中，很難得出積極的，建設性的價值體系，它直接的結論只是無限地縱慾而已。
人慾是惡，但是並不僅僅是惡。人慾也體現人的自由或自由意志。
信仰主義的語言霸權固然禁錮了人的自由，但是至少，它還有一點積極的作用，那就是體現了人類的基本道德要求，維護了人類社會生活必不可少的基本秩序。當文藝復興的啟蒙把信仰主義的基礎破壞了之後，如何重建人類生活的這種基本秩序，基本道德價值，就成了放在啟蒙運動面前的急迫任務了。
笛卡爾
笛卡爾哲學的出現，是西方近代啟蒙進入價值重建階段的鮮明標誌。笛卡爾的“我思故我在”的原則，常常被簡稱為“我思”(cogito)的原則，我覺得這種概括既簡練又準確。“我思”包含了啟蒙思想的兩大基礎原則，而且說明了這兩大原則的一體性關係。
首先，我思以肯定“我”——作為一個人——的存在是一切真理的基礎而肯定了人本主義原則，並且肯定了，人本主義從根本上說來是個人主義——我想我還是提醒一句：不是唯我論或利己主義，雖然這種提醒對懂西語的人來說根本多餘。
其次，我思以肯定思想是人的本質確立起理性主義的原則。在我思這一歸納之下，我們來理解人本主義和理性主義，就可以很清楚地看到，人本主義所說的人，是理性的人，而理性主義所說的理性，是人的理性。或者更清楚地說，當我們確定人是價值的基礎的時候，理性正是人的本質，而當我們確定理性主義是最高的價值法則的時候，這種理性其實就是人本身。理性與人其實是同一個東西。按這種理解，說啟蒙思想的核心是理性主義或人本主義都是可以的，但是我們不應該把它們看成兩個分立的原則，它們只是同一的原則的兩個方面。
人與理性
什麼是“人的理性”或“理性的人”?
概念
“理性”在西語中，除了指謂人的思想外，也往往被看成諸如黑格爾的“絕對精神”之類的“客觀理性”，就類似我們常說的“客觀規律”。在笛卡爾的體系中，理性常常也就是指上帝本身，或說，上帝本身就是一種絕對理性或客觀的理性。當我們說“人的理性”的時候，並不是說應該限制理性這個概念的使用範圍，而是說，我們也應該以人本主義的立場來理解這種所謂的客觀理性本身，即，從人認識或掌握“必然性”的角度來理解理性這個概念，也就是說，把理性理解為人的理性能力。按這種理解，理性的人，就是擁有這種普遍理性的能力的人，具有認識能力的人。理性有兩個不同的指向，一是指向外面的對象的，另一個是指向人的思想自身的。
先說第一個方向。從對哥白尼的“天體運行”的分析中我們已經看到了理性這個方面的基本特點。如果我們進一步地歸納一下，就可以說，從確立人作為認識的主體出發，把世界理解為對象，並對其作出解釋。理性的人，在這個意義上說，是表明從理性出發認識世界的人，是指有認識這個世界的能力的人。它從積極的意義上肯定了人的自由。我們應該在康德的“人為自然界立法”的命題的意義下來理解人的這種自由。總的來說，這裡涉及的是必然與自由這樣一對範疇的基本關係。這個意義下理解的自由，是一種“積極的自由”。在這個意義下，我們來理解通常所說的“科學精神”，就不能簡單地把科學精神理解為僅僅是所謂“實事求是”，尊重事實和邏輯或思維嚴密之類，更重要的是不能忘記，在談論科學的時候，我們並不是在談論一個所謂“絕對客觀的存在”，而是人通過理性的活動建立起來的一個“人的世界”，是“現象界”。單純的所謂“實事求是”的提法，尊重邏輯等的看法，總是容易把人引向守成式的保守主義方向的。對於人的理性來說，更重要的對事物的“解釋”和“重新解釋”，如果忘記了人的這種自由，那就是忘記了理性主義的根本。這就是“理性的人”。
自我意識
人的理性或自由的另外一個方向，我們從分析笛卡爾的我思出發可以看得更清楚：人的理性就是人的自我意識。
笛卡爾論證我思故我在的時候，肯定我的思想首先就是我在懷疑。笛卡爾的懷疑不是懷疑論的懷疑，肯定我思就是我在懷疑是說，這種懷疑就是人的思想、人的思維的本質。那么也就是說，人一旦停止了懷疑，人也就停止了思想，而人一旦停止思想，停止了理性的活動，人也就不再是人了。
懷疑，總是“懷疑什麼?”沒有無對象的懷疑。那么這個懷疑的對象是什麼呢?表面看，笛卡爾首先懷疑的是以往的一切知識的真理性。但是，其實他很快就把這些知識請回到真理的殿堂里來了，首先是數學，接著是其他的自然科學，甚至包含對上帝存在的信仰。他所要懷疑的，其實是人認識世界時是否總是遵循了理性主義的原則，也就是說，它懷疑的是人本身。這種對人自身的不斷的反省，不是理性主義的認識方法之外的另外一種原則，而就是理性主義本身的一種更深刻的要求。
普遍的理性，是一種更傾向於絕對性就是真理性的理性，而人的理性，則是不斷的懷疑。思想或人自身就是懷疑，一方面肯定人自身的不完滿，另一方面，又肯定了人是在不斷地走向完滿。
從這個意義上說，人的理性，即人的自我反省，人的自我意識，用笛卡爾自己的話來說，也即對人自身的盲目的意志(欲望)的抑制，也是人獲得真理和真正的自由的必經之路。而人有這種理性，這種自省的能力，正表明人的自由，只是這種自由，不是象人的認識能力那樣的積極的自由，而是一種消極的自由。
所謂以理性來抑制意志或欲望的盲目力量，說到底，涉及的是人與他人的關係。
上帝是唯一的存在，因此在他那裡意志和理性是沒有矛盾地統一著的。個人的意志被認為盲目，與理性處於一種矛盾的狀態，是“惡”，說到底是因為這個世界上有他人在。
我們應該重新審視笛卡爾從“我思”出發來證明上帝的存在這件事。笛卡爾關於上帝存在的本體論證明，往往被人認為是抄襲中世紀經院哲學的，而且從邏輯上說也漏洞百出。但是我們不應該忘記，笛卡爾的本體論證明與中世紀經院哲學有一個根本的不同，那就是他的證明以首先立定的“我思”作為出發點。也就是說，普遍的理性(上帝)是以個別的理性作為基礎的，離開了個別的理性或人的理性，普遍的理性也就並不存在。這裡就事實上設立了個別與整體的關係。從社會或人類生活的關係上說，這也就是個人與他人的關係。
從個別與整體及個人和他人的關係的範疇來考察“自由”這個概念，自由所指與在必然概念下的所指意義是完全不同的。在整體的存在中，個體的自由如何能夠存在?這是一個必須首先回答的問題。既然我們承認理性即對個人慾望或意志的壓制，也就是認定個人對於整體，對於他人有意志，是一種“不得不”服從的“被奴役”的關係，個人的自由還存在嗎?
笛卡爾的本體論證明說明，在整體與個體的關係中，個體是放在首位的，是必須首先肯定的。這正是它與信仰主義的本體論證明的根本區別的意義所在。在信仰主義看來，沒有上帝這個本質上體現人的類存在的整體，就沒有個人，或說個人的存在就沒有意義，但在笛卡爾看來，事情正好相反，如果沒有個人，整體就只是一種空洞的抽象，本身反而是沒有任何意義，甚至根本不可能存在。
個人的自由，因此是首先肯定下來的前提。但是，畢竟也不能忘記，自由是在個體與整體的關係，在個人與他人的關係中來理解，也只能在這個關係中來理解的。正如盧梭形象地說的，人是生來是自由的，但無往不在枷鎖之中。因此，自由其實就是要打破這個枷鎖。但是，這種打破枷鎖，並不意味著消解這個整體，如果消解了這個整體，個人就成為唯一的存在，就成了象上帝一樣的絕對存在，他的意志和理性就可以統一了，也就是說，自由就可以理解為為所欲為了。只有人的理性才能建立起整體和個體關係或個人和他人關係中的自由，就是說，人“可以有所不為”：理性指導或控制著盲目的意志以維護他人和整體的存在，而以選擇的權利保持著個人的意志自由——這是“消極的自由”。
不應該以中文的“肯定”和“否定”的含義，即正確和錯誤，或有價值和無價值等，來理解這裡的積極和消極。這裡提醒的是人的自由這個概念本身的兩重有關但並不相同的含義。如我們剛才所說，積極的自由是指人與現象界，人與“客觀的物質世界”的關係的，從原則上說，這是認識論範疇的自由，它應該在與必然的關心中得到理解；而消極的自由，則是關於人或人類對於人自身的關係的，用笛卡爾的話說，是理性與意志的關係，其實也就是通常我們所說的意志自由的問題，自由選擇的問題，從根本上說，是道德範疇中的關係，是在整體與個體的關係中來理解的。
因為有積極的自由，就是說，人有能動的認識和改變世界的能力，人在科學和生產等各個方面可以不斷地進步，這是啟蒙思想的一個方面的理想，也是世界當代的事實。而肯定人的消極的自由，也就是肯定人的道德能力，確立人的道德基礎。抑制盲目的意志和欲望，不僅僅對於人認識自然世界，掌握真知識是有意義的，更重要的是，只有這樣做了，人才能克服“人慾”所造成的惡，把沒有被控制在理想秩序中的意志看成是盲目的，要求以理性來控制這種盲目的意志，才是對人自身的一種負責的態度，才是一種真正的道德的態度。
本質
這就是人的理性。它不僅是說人的理性與普遍的理性相比是有局限或缺陷的，也是說這種理性是人所獨有的。
人的理性是人的本質，它一方面是人認識和改造世界的工具或武器，另一方面，就是人的自我意識或不斷反省自身的精神——有強烈的道德感的人——一言以蔽之，人本主義和理性主義如果用一個概念來概括，也就是說，啟蒙思想的核心如果用一個概念來概括，那就是自由。
當啟蒙的思想，即自由的精神，變成實際的價值出現在世界上的時候，我們看到的是啟蒙的兩個最鮮明的成果：科學和民主。
科學精神和民主的具體內容，已經超出了我的關於啟蒙思想的討論的範圍。我只是想指出，自由與科學精神及民主政治的關係，不是我們通常理解的手段與目的的關係。它們是同一個東西。科學成就可以說是科學精神或理性主義精神的產物，但是不能說科學是“為”人的自由服務的，科學精神就是人的自由，同樣也不能說民主政治是為自由或其他的什麼目的“服務”的，它就是自由精神在政治領域中的體現。它就是在政治運作過程中的自由，在民主之外去找所謂自由，即使找到了，也只是抽象的，空洞的，沒有任何實際意義的，而離開了個人自由的精神去談什麼民主，都只能是本無本之木，根本不可能是真正的民主。這甚至不是說民主是“為了”保護個人的自由，而是說，沒有了個體自由的精神，沒有了自由意識，權利意識，即人本主義和理性主義的精神作為文化的底蘊，出現任何民主政治根本是不可能的。
這正是啟蒙為什麼必要的根本原因之一。
綜上所述，我們就可以把啟蒙的本質大體歸結如下了：
啟蒙是在一種霸權語言自身的危機中，在以文化自省的方式反抗這種語言霸權的同時，創造新時代的新語言的運動。現代啟蒙以人本主義和理性主義為核心概念，確立起自由主義的價值原則，也就是說以反對一切形式的語言霸權作為自己的旗幟。這種自由主義的精神將保證在人類的社會生活中建立起寬容的精神，民主的制度，從而保證人類不斷地、和平地進步與發展。
