解析
【十遍處】
(梵das/a kr!tsna^yatana^ni，巴dasa kasi-n!ayatana^ni，藏zad-par-gyi Skye-mched BCU）
觀‘地大’周遍一切處無有間隙，稱為地遍處；觀‘水大’周遍一切處無有間隙，稱為水遍處；準此而觀火、風，乃至空、識，稱為火遍處、風遍處乃至識遍處。
觀此十法，何以皆名遍處，箇中緣由，《大毗婆沙論》卷八十五認為有二︰(一)由無間，(二)由廣大。由無間者，謂‘純青’等勝解作意不相間雜，故稱無間。由廣大者，謂緣‘青’等勝解作意，境相無邊，故稱廣大。《俱舍論》卷二十九則雲（大正29·151c）︰‘於一切處周遍觀察，無有間隙，故名遍處。’
此觀法是行者修八解脫、八勝處之後，於‘色’等得淨相，於所觀之中轉變自在，但仍未周遍，故更修此定。《阿毗達磨雜集論》卷十三雲（大正31·759b）︰‘依解脫故造修，由勝處故起方便，由遍處故成滿，若於彼得成滿，即於解脫究竟。’《瑜伽師地論》卷六十二謂依此觀行能成五事︰
(1)由修習地遍處等乃至白遍處，便能引發化事、變事諸聖神通。
(2)由修習空無邊處一切處，便能引發往還無礙諸聖神通。
(3)由修習識無邊處一切處，便能引發無諍願智無礙解等諸勝功德。
(4)由識無邊處遍處成滿，便能成辦無所有處解脫及非想非非想處解脫。
(5)由此成滿因故，便能證入想受滅解脫最勝住所攝。
依上列《瑜伽師地論》所言，修此觀法便能引發諸聖神通，然《大智度論》卷二十八認為此‘一切入’與神通有異。即謂‘一切入’是神通初道，先修‘一切入’、‘背舍’、‘勝處’柔伏其心，然後易入神通。又在‘一切入’中，自身見地變為水，他人不見水；神通則不然，自見實是水，他人亦見實水；以‘一切入’觀處廣，但能令一切是水相，而不能令實是水；神通不能遍一切，但能令地轉為水便是實水，故二者之間仍有差異。
此外，大小乘經論雖皆言及此十遍處，然其名稱或順序等並不一致。如《中阿含經》卷五十九〈第一得經〉所列的十遍處，順序同上所述，而名稱則為無量地處乃至無量識處。《大毗婆沙論》卷八十五、卷一四一所載者，系將青、黃、赤、白等四顯色列在六大之前，而名稱同上所列。《大般涅盤經》卷三十〈師子吼菩薩品〉中，則除去十遍處中的火遍處，加入無所有一切處三昧而成十遍處；因為宣說火一切處，則使事火婆羅門益增長其邪見，因此去除之，而無所有處雖非多識，亦非少識，為成十數而通說之為一切處。
另據南傳《清淨道論》所述，依十遍而修，皆各有成就。即︰
(1)依於地遍，能以一成為多等，或於空中、水中變化作地而以足行走或坐立其上，或以少及無量的方法而得勝處。
(2)依於水遍，能出沒於地中，降下雨水，變化江海等，或震動大地、山嶽、樓閣等。
(3)依於火遍，能出煙及燃燒，能降炭雨，以火滅火，欲燃則燃，或作諸光明已天眼見東西。
(4)依於風遍，能速行如風，降風雨。
(5)依於青遍，能變化青色，作諸黑暗，或依於妙色及醜色的方法而得勝處、證淨解脫。
(6)依於黃遍，能變化黃色，點石成金，或依於妙色醜色的方法而得勝處、證淨解脫。
(7)依於赤遍，能變化赤色，並如上述證淨解脫。
(8)依於白遍，能變化白色，離諸惛沉睡眠，消滅黑暗，為以天眼看東西而作諸光明。
(9)依於光明遍，能變化輝煌之色，離諸惛沉，消滅黑暗，為以天眼見東西而作諸光明。
(10)依於虛空遍，能開顯於隱蔽，在大地中及山嶽中亦能變化虛空，作諸威儀，可於牆垣上自由步行。
擴展資料
◎附︰《清淨道論》第四〈說地遍品〉 （摘錄）
[地遍修習法] ‘學習地遍者，取於人為的或自然的地相，其地須有限而非無限的，有際而非無際的，有周而非無周的，有邊而非無邊的，如米篩或米升那樣大。彼即作善取，善憶持，善堅定於彼相。彼既作善取，善憶持，善堅定於彼相已，見於相之功德，作珍寶想，於心尊重。喜愛，集結其心於所緣之相︰“我今以此行道，誠將脫離老死。”於是彼離諸欲……具證初禪。’
[自然之地] 若人於過去世曾於佛教中或於出家的仙人處而出家，曾於地遍中生起四種與五種禪，像這樣具有宿世福因的人，則於自然之地──如耕地打穀場等處而得現起於相。猶如曼羅迦長老一樣。
據說︰尊者一天看見耕地，即現起與彼耕地一樣大的相。他增長了彼相，得五種禪，依於此禪而建立毗缽舍那（觀）證阿羅漢果。
(1)四遍過失（人為之地）︰若無如是過去世的經驗者，則不應違背於親近阿闍梨時所學習的業處的規定，應該除去四遍的過失而作遍。即以青、黃、赤、白的混合為四遍的過失。是故不宜取青等之色的土，應以恆河（河之通名，非專指印度之恆河）之泥及如黎明之色的土作遍。
(2)遍的作法︰不應在寺院的中央為沙彌等行走之處作遍。當在寺院的邊隅隱蔽之處，或山窟或茅庵中而可作移動的或固定的。
可移動的是在四根棒所組合的中間縛上一塊布片或皮革，或席片，再用除去草根石子沙粒而善加揉捏了的泥塗到那上面，當作如前所說的篩和升那樣大而圓形的。在其遍作（準備）之時，當放在地上觀看。
固定的是先打諸樁於地中，然後以蔓草標織起來，作成蓮蓬那樣的圓形。
如果適合作遍的泥土不夠，可於下面放一點別的泥，再於上面塗以極清淨的黎明色的泥，當作一張手又四指的直徑的圓形。這便是說關於米篩或米升那樣大的。
‘有限而非無限’等是依遍的劃定而說的。如是依上面所說之量而劃定後，若以木掌拍之，則會現起異樣之色，故不宜佳，應以石掌磨之，作成鼓面一樣的平坦。
(3)修習法︰先將其處所掃除，然後去沐浴回來，在離遍的圓相（曼陀羅）二肘半以內之處，敷設一把高一張手又四指而有好墊子的椅子而坐。因為如果坐得過遠則遍不顯現，過近則知識其遍的過患之處。若坐得過高必須垂首而視，過低則未免膝痛。故依上述之法而坐，再依‘欲味甚少’等句而觀察諸欲之過，對於離欲及超越一切苦的方便出要（禪）而生希求，隨念於佛法僧之德而生喜悅想︰‘此乃一切諸佛、辟支佛、聲聞所實行的出要之道’，對此行道而生尊重想︰‘誠然以此行道，我將享受遠離之樂’，發精進心，當開中庸之兩眼取相修習。若眼睛張得太大則未免疲勞，而且曼陀羅（圓相）過於明顯，則其相不能現起。如果開得太小，而曼陀羅不明了，心亦惛沉，如是則相亦難現起。是故如見鏡中的像，當開中庸的兩眼而取於相修習。不要觀察曼陀羅的色澤，亦勿於地的特相（堅硬）作意。但不離色而把依止的地與色作一起，更進而置心於（地的）假說法（概念）作意。於巴脫唯、摩希、墨地尼、婆彌、梵素曇、梵松達蘭等地的諸名之中，好樂那一個，當即順適而稱念之。然而‘巴脫唯’是比較普通之名，故當取其普通︰‘巴脫唯，巴脫唯（地、地）……’而修習。應當有時開眼而視，有時閉眼而置於心。直至取相未曾現起，則百度、千度，乃至更多，當以同樣的方法修習。
(4)二種相︰如是修習，直至閉眼而置於心，其相亦來現於心中猶如開眼之時相同，此時名為‘取相’生起。
他的取相生起之後，則不必坐在彼處，可進入他自己的住處坐而修習。為了避免洗足等的麻煩，當如意預備他的一層底的鞋履及手杖。如果他的幼稚的定，因為某種不適合的原故而消逝了，當即穿鞋執其手杖，再去那裡（遍的地方）而取其相回來，安坐修習，數數專注思維。如是修習，諸蓋次第鎮伏，止息煩惱，以近行定等持於心，則‘似相’生起。
前面的‘取相’和這裡的‘似相’的差別如次︰即於取相中得知遍的過失（如指印等）而似相則摧破取相而出，猶如從袋子裡面汴抵，如洗得很乾淨的貝殼，如出雲翳的滿月，如在烏雲面前的鶴，顯現得極其清淨，實百倍千倍於‘取相’。那似相無色亦無形，如果有色有形，則為眼所識，粗而觸發於生住滅或無常苦無我三相。似相實不如是，只是一位得定者所顯現的行相，是從想而生的。自從似相生起之後，即鎮伏他的諸蓋及止息其煩惱，以近行定而等持其心。
(5)二種定︰二種定即近行定與安止定。以二種行相等持於心︰於近行地或於獲得地。這裡‘於近行地’則以舍斷諸蓋而等持於心，‘於獲得地’（安止地）則以諸支現前而等持於心。這二種定有如下的種種作用︰於近行定，諸支是不強固的，因為諸支未生強力之故。譬如幼孩，引他站立而屢屢跌倒在地，如是於近行生起時，他的心有時以相為所緣，有時墮於有分。於安止定則諸支強固，因為有強力之故。譬如有力之人，從坐而起，可以整天的站立，如安止定生起之時，則他的心一時斷絕有分，整夜整日亦可持續，因以善的速行次第（相續）作用。
(6)七種適不適︰與近行定共同生起的似相，他的生起是很困難的。若能於同一跏趺坐禪之時而增長（似）相得達於安止定，是很好的；如不可能，則他應以不放逸而護其相，猶如保護懷有轉輪王的母胎相似。即如這樣的說︰
對於似相的守護者
是不會退失已得的近行定的，
若不這樣的守護，
則失去他的所得。
這是守護的方法︰
住所、行境與談話，
人及食物並時節，
以及威儀有七種，
應避此等不適者。
套用適當的七種，
這樣的行道者，不久便得安止定。（
中略）
(9)安止定的規定︰他這樣的意向於相而行道︰他想‘我今將成安止定了’，便間斷了有分心，以念於‘地、地’的勤修，以同樣的地遍為所緣，而生起意門轉向心。此後對於同樣的所緣境上，速行了四或五的速行心。在那些速行心的最後的一念為色界心；余者都是欲界的，但有較強於自然心的尋、伺、喜、樂、心一境性的。又為安止的準備工作故亦名為遍作，譬如鄉村等的附近稱為近村或近城，正如這樣的近於安止或行近於安止，故亦稱為近行；又以前是隨順於遍作，以後則隨順於安止，故亦名為隨順。這裡的三或四的欲界心中的最後的一個，因為征服了小種姓（欲界的）而修習於大種姓（色界的），故又名為種姓。再敘述其不重複的（即不兼備眾名，而一念假定一名的）；此中，第一為預作，第二為近行，第三為隨順，第四為種姓。或以第一為近行，第二為隨順，第三為種姓，第四或第五為安止心。即於第四或第五而入安止。這是依於速行的四心或五心的速通達與遲通達而言。此後則速行謝落，再成為有分的時間了。
阿毗達磨師（論師）喬達答長老說︰‘前前諸善法為後後諸善法的習行緣，依據此種經中的習行緣來說，則後後諸善法的力量更強，所以在第六與第七的速行心也得有安止定的。’然而在《義疏》中卻排斥他說︰‘這是長老一己的意見。’
其實只在第四和第五成安止定，此後的速行便成謝落了，因為他已近於有分之故。如果深思此說，實在無可否認。譬如有人奔向於峭壁，雖欲站住於峭壁之端，也不可能立止他的腳跟，必墮於懸崖了，如是在第六或第七的速行心，因近於有分，不可能成安止定。是故當知只有在第四或第五的速行心成為安止定。
其次，此安止定僅一剎那心而已。因為時間之長短限制，有七處不同︰即於最初的安止、世間的神通、四道、道以後的果、色無色有的有分禪（無想定及滅盡定）、為滅盡定之緣的非有想非無想處，以及出滅盡定者所證的果定。此中道之後的果是不會有三剎那心以上的。為滅盡定之緣的非有想非無想處是不會有二剎那心以上的。於色、無色界的有分（無想定及滅盡定）是沒有限量的。其餘諸處都只有一剎那心而已。在安止定僅一剎那之後，便落於有分了。自此又為觀察於禪的轉向心而斷絕了有分以後便成為禪的觀察。
