羅伯特•諾齊克(1938～ ),美國當代著名羅伯特•諾齊克(1938～ ),美國當代著名哲學家、倫理學家,哈佛大學教授哲學家、倫理學家,哈佛大學教授
在自由與平等之間
──《無政府、國家與烏托邦》代譯序
何懷宏
一
當西方資產階級革命興起時，"自由"與"平等"可以作為一個統一的要求而成為其革命的口號，因為當時自由主要是與專制構成一對矛盾，而平等也首先是具有政治的涵義──摧毀封建貴族的等級制，求得平等的政治參與權和決策權。隨著資產階級革命的勝利和鞏固，隨著普選權的爭得和言論、信仰、人身、財產尤其是各種經濟自由權的擴大，財富分配方面的不平等狀況便日益令人注目，自由與平等的矛盾也就日漸顯露，平等也越來越具有經濟的涵義──即如何縮小差距，達到財富和利益的平等分配。可以說，構成近一百多年來西方社會正義論的主題的，正是這一對矛盾──自由與平等的矛盾，即：是不惜犧牲某些人的個人自由權利以達到較大的社會經濟平等，還是寧可讓某種不平等現象存在也要全面捍衛每個人的自由權利。總之，我們在此不考慮那種自由與平等盡失的狀況。
羅爾斯想通過區分兩個領域來調和上述矛盾，他認為個人在政治思想、信念等方面的基本權利是不能以任何名目犧牲的，但在社會和經濟利益分配的領域內，卻可以奉行一種最大限度地改善處境最差者地位的原則──哪怕這可能意味著損害某些人在經濟利益和財富分配方面的權利，意味著在某種程度上剝奪他們。由於基本權利平等、基本自由優先的原則（即羅爾斯的第一正義原則及優先規則）在西方社會並無多少爭議，所以人們主要考察和質疑的是羅爾斯的第二原則──即表現出強烈平等主義傾向的差別原則。正是在這個原則上，羅爾斯受到了來自兩方面的攻詰：更激烈的平等主義者仍嫌其不夠平等；而較徹底的自由主義者則嫌其嚴重損害到自由。
自由與平等的矛盾，這可以說就是諾齊克與羅爾斯之爭的背景，也是他們爭論的主要焦點。
諾齊克（Robert Nozick，1938- ）是美國當代著名哲學家、倫理學家，他於50年代後期在哥倫比亞大學學習，後入普林斯頓大學讀研究生，1963年獲博士學位，並留校任教，1965年轉到哈佛大學任教，1967年還不到30歲就升為哈佛大學正教授，並曾擔任過哲學系主任。《無政府、國家與烏托邦》是他的社會政治倫理哲學的代表作，在他36歲那年出版（1974），次年即被授予美國國家圖書獎。後來他還寫過一本重要的著作《哲學的解釋》（1982），內容更為廣泛，除倫理學、人生哲學外，還涉及到一般哲學的認識論、本體論等方面，也對美國學術界有深刻影響，不久就出現了專門的評論文集，並獲得愛默森獎。
諾齊克的《無政府、國家與烏托邦》是在羅爾斯《正義論》出版三年後問世的，本來按常規，一部同樣主題的著作的巨大成功，常常會使緊隨其後的同類著作因受其聲譽的遮蔽而相形失色的，但諾齊克這本書卻取得了出乎意料的成功，受到了學界與公眾的廣泛注意，出現了許多評論文章。也編輯了象《諾齊克導讀》一類專門的評論文集，一般教科書也總是把諾齊克與羅爾斯並稱，在當代社會正義論名下對他們兩人進行比較。
諾齊克的論證風格與羅爾斯的論證風格相當不同，他反對為了體系而強行把事實、材料擠壓進一個框子的做法，反對絕對的結論，主張一個哲學家可以在書中把他在思考中的困惑不安和猶豫不決、不敢肯定之處，連同他的信念和論證一起交給讀者，而他自己在這本書中也確實是這樣做的，他的論證經過精心推敲，對一些反證也細加琢磨，有些例證出奇制勝，鮮明生動，有些論述又較繁瑣抽象乃至晦澀。打個比方，羅爾斯的論述象一座精心設計的寶塔，看上去精緻、美觀、勻稱、妥貼，各部分自成一體又合為一個整體，如羅爾斯的第一編理論象是一層樓閣，第二、三編又是一層外延更廣的樓閣，如此形成一個多層寶塔。羅爾斯的《正義論》整本書都是論證，他的論證就是整本書的自成一體、自我調適和互相一致。而諾齊克的論述則象一棵樹，其間許多枝條綠葉蒼鬱、繁茂異常，但也有的枝條則僅著幾片葉子，甚至完全光禿（諾齊克並不隱瞞他的理論弱點）。諾齊克的論證不夠完整，但有的論點和舉例（如關於素食論、關於籃球明星張伯倫等）給人以深刻印象，即使其總的結論不正確，這些例證也不會喪失其價值，而羅爾斯的論證體系則有可能抽去其一根重要支柱就全部崩坍。在這方面，借用英國著名思想家伯林的比喻來說，羅爾斯像是一隻力求全面徹底、一以貫之的刺蝟，而諾齊克則像是一隻生性多疑、好往各條路上探詢的狐狸。
當然，諾齊克的整個書也還是有一種嚴格的內在邏輯的，就是說，它還是一棵樹，而不是一些紛亂的被砍下的枝條。從書名來看，"無政府"、"國家"與"烏托邦"似乎只是三個分立的概念，實際上其間有著緊密的聯繫。全書即大致按這三個概念分成三編，第一編探討無政府狀態即"自然狀態"，探討國家是否有必要並有可能以不違反個人權利的方式從中產生，諾齊克得出的結論是肯定的，他認為一種最弱意義、最少管事的國家是能夠在道德上得到證明的，第二編進一步探討國家是否還能管更多的事，即管比防止暴力、偷竊、欺詐和強制履行契約更多的事情，在此，諾齊克得出的結論是否定的，即國家不能管更多的事，而只能到此為止，再管就要侵犯到個人的權利，因而在道德上就是不可證明的；第三編相對篇幅較小，回答的是這種最少管事的國家是否枯燥乏味，對人有沒有鼓舞力和吸引力的問題，諾齊克聯繫社會政治理論中最誘人的烏托邦傳統，指出這一傳統能留存下來的唯一合理因素就是一種他所稱的"烏托邦結構"──亦即最弱意義的國家，這種結構能允許和鼓舞人們的各種基於自願的探索、冒險與合作的烏托邦理想和精神，因而最少管事的國家是能夠鼓舞人，使人振奮的。
這樣，我們實際上已很明白，諾齊克的理論實際上是一種國家理論，全書的中心就是書名中間的那個概念──國家。書的第一編是討論國家的起源及其必要性問題；第二編討論國家的功能及其合法性問題；第三編討論國家的理想及其可欲性問題。而這些討論又都是從道德的角度進行的，即國家的起源是否在道德上正當，國家的功能是否在道德上合法等等。因此，可以恰當地把諾齊克這本書稱之為一本社會政治倫理學的著作。
二
在諾齊克的整個論述過程中，關鍵的概念就是"最弱意義的國家"，這也就是諾齊克所提倡和贊成的國家。所謂"最弱意義的國家"，簡單通俗地說，也就是一種管事最少的國家，最低限度的國家，國家意義最弱但又還是國家的國家，除了保護性功能之外再無其它功能的國家，古典自由主義所謂"守夜人"式的國家。
諾齊克首先用這種國家來反對個人主義的無政府主義者，認為這種最弱意義的國家處在他們的攻擊之外──即處在國家侵犯了個人的權利的攻擊之外；然後在第二編中，他反對那些贊成國家應有更廣泛功能的人們──如功利主義者、福利國家理論家，而羅爾斯的分配正義理論則成為諾齊克批評的主要對象；此外，他也批評了其它諸如平等、自尊、自治、保證有意義工作等支持功能更多國家的理由。在最後一編中，諾齊克的批評似乎是既針對烏托邦思想家，又針對反烏托邦思想家的，但他的主要傾向明顯是針對前者的。
至於諾齊克證明最弱意義國家的道德根據，則是看其是否侵犯到個人的權利。若在國家產生和活動過程中沒有侵犯到個人的權利，那么，它的產生和活動就是正當和可允許的；但若是侵犯到個人的權利，那么，它的產生和活動就是不正當和不允許的了。個人權利在此成為國家行為的一種根本的道德標準和道德約束。但要注意一點，這是一種否定意義的限制、約束，一種對任一行為都有效的邊際約束，而不是一種目的，一種有量度的理想，國家之建立和運行並不是以個人權利為目標，旨在最大限度地擴大和加強個人權利，或者最大限度地減少對個人權利的侵犯。個人權利只是作為一種道德邊際約束，作為一種只是否定性的限制、但卻十分嚴格的行為標準起作用，因為它適用於國家的一切行為，國家不能因某種目的──比方說，哪怕就是擴大個人權利的目的──而為它的某一侵犯個人權利的行為辯解。對諾齊克所稱的個人權利這一道德根據，我們將在後面加以探討，但預先指出它的含義中一個容易誤解的重要特徵是有必要的。
所謂對最弱意義國家的"否定的證明"，即指出任何比它管事更多的國家都是無法證明的，諾齊克與羅爾斯之爭實際上也是在進行這樣一種否定的證明，這點我們後面再談。除羅爾斯之外，諾齊克還批評了其它一些贊成國家擴大功能的理由：如實現平等，消除嫉妒和保證自尊，使工作更有意義，反對剝削，工人自治等。雖然這些辯駁確實是很有趣的，但我們不欲一一討論這些否定的證明，而只想瀏覽一下諾齊克對基於平等的理由而贊成功能更多國家觀點的批評，因為這與我們的題目關係最大。
諾齊克首先注意到：對平等令人驚奇地缺乏論證，人們總好象覺得平等是理所當然的。例如，在評價一種分配時，如果物品是不平等地分配的，就認為必須對此提出理由；而如果物品是被平等地分配的，就認為無須對此提出理由；這是什麼原因呢？如果要被分配的物品是一些象《聖經》中所說上帝由天上降給以以色列人的嗎哪，如果一次降的這些嗎哪是固定數量的，人力影響不到它們，不會使它們增多，也不會使它們減少，那么，平等的分配看來就是較可取的一種分配，雖然可能還會有人提出按需要分配（給老弱病殘多些），或按等級地位分配（給首領多些）的動議，但不會有人提出按努力或貢獻分配的動議，因為它們的出現非人力所為。然而，人類社會中的財富、物品、利益並不是這種從天而降、無中生有的嗎哪，人類社會中的財富有兩個特點：第一，它們是有人的來源的，它們或者是人們通過發現、通過對天然物施以勞動而產生、而持為己有的，或者是人們通過各種方式（正當方式如自願轉讓，不正當方式如偷、搶、詐欺等）而獲得、而持為己有的；第二，它們不是固定的量，而一般是會擴大的，雖然有時也可能。因此，就有一個如何使分配能更有效地促進和擴大財富的問題也影響著人們對分配的考慮。但我們現在暫不考慮這一擴大或縮小的問題，雖然這一考慮無疑是會不利於平等主義的，我們只考慮可分配的東西的來源問題，我們馬上看到：幾乎任何可以利用的東西（財產、物品）都已經是有主的，在今天的世界上就更其如此。你可以追問這一有主是否合理或正當，物主是不是真的對此物擁有權利，但不可不弄清這一點就貿然和簡單化地根據某種自認為正義的標準（如平等）進行集中統一的平等分配。這就意味著剝奪一些人的東西給另一些人，而這種剝奪可能是沒有道理的。這裡的關鍵是：可分配的利益並不是從天而降的東西，它們已經是有主的。如果說這種有主的狀態是正當地形成的，那么，即使這狀態是貧富不均、差距懸殊的，對這種不平等也不需要提出另外的理由來證明，而要打破它以實現平等卻反而要提出另外的可靠理由。這些物主當然可以自己自覺自愿地決定把其持有物分給窮人和匱乏者，別人也可以呼籲這樣做，但不可以由國家來強迫這樣做。
贊成平等分配的人往往並不是直接論證平等的可欲性，而是通過需求的理由來論證平等的：一般來說，那些需求較大的人當然是那些窮困者、匱乏者，而優先分配給他們財物，自然就意味著一種趨於平等的分配。比如，英國哲學家威廉斯就是這樣論證醫療服務應根據其內在目的而按照需求來分配的：那些生病的窮人和生病的富人應得到同等的服務。對此諾齊克問道：那么，一個理髮師應該把他的服務分配給那些最需要理髮的人們嗎？而他也許是以此謀生的，謀生就是他從事這一活動的目的。難道這一活動有什麼另外的內在目的（如滿足理髮需求），使他必須按這一內在目的分配他的活動嗎？同樣，一個花匠必須把他的服務分配給那些最需要他的草坪嗎？如果不是，那一個醫生和一個理髮師、一個花匠又有什麼不同呢？威廉斯也是只看到分配的外觀和現狀，沒有注意分配的東西是從哪裡來的問題，只看到接受的一面，沒有看到給予的一面，而這對給予者來說是不公平的。他們可以自己決定給予的問題：給不給、給多少、給予誰、怎么給等等，但不能被強迫給予和捐獻。
有關機會平等的問題，贊成平等自由或權利原則的人看來誰都不會反對一種形式的、前途考慮的機會平等（起點平等），問題在於是否有必要推薦和實行一種實質的、手段考慮的機會平等（結果平等）。要達到後一種機會平等，要么得直接削弱機會較好者的狀況，要么得改善那些機會較差者的狀況，但後者（即改善）需要使用資源，實際上也還是要削弱某些人的地位，從他們那裡拿走一些東西，這就還是要侵犯他們的權利。如此，在缺少魔杖從無變有的情況下，剩下的達到機會平等的唯一手段就是說服人們自願貢獻他們的財物了。人們常用有獎賽跑的例子來比喻機會平等，但人生並不是一種統一的、由某人裁判的有獎賽跑，而是不同的人在分給別人以不同的東西，給予者並不關心對方是否道德上應得他所給予的東西，不關心對方克服了多大障礙，作了多大努力來得到這一東西，而往往只是關心回報，關心他自己將因此獲得的東西，關心別人對他的貢獻，把大致與這種貢獻等價的東西從自己這裡分給對方。並沒有集中的過程來裁判人們對其機會的使用。沒有得到這一東西的人（即機會較差者）沒有理由抱怨，因為他達不到這種貢獻，滿足不了別人可轉讓給他這一東西的一般條件。
但假如機會較好者不存在，機會較差者不是可望改善自己的處境嗎？由於前者不存在，那些擁有後者所欲物的人不就可能與後者交易，給他們以這些東西嗎？這樣，由於機會較好者確實存在，機會較差者能抱怨機會較好者妨礙了他們的處境變好嗎？能抱怨說這不公平嗎？
諾齊克的回答是不能。他舉了一個例子，假設我和另一個男子張三同時向一女子求婚，這一女子答應了我而拒絕了張三，這是因為我長得更英俊和更聰明些（而這些都是天賦，不能說是我應得的，且如果沒有我，這女子本來會答應和張三結婚的），那么，張三能說我妨礙了他，並抱怨這不公平嗎？我必須因此而出錢給他做美容手術或訓練智力，以便他可以和我擁有同等的機會來競爭這一女子的愛情嗎？諾齊克的答案是否定的（常識也可能會如此回答）：這是不幸的值得同情的情況，但並不是不公正的必須糾正的情況，有時不幸不等於不公正，不幸不等於不道德。
在諾齊克看來，對生命、機會的抽象權利需要事物和活動作其基礎，而其他人可能對這些東西已經擁有權利；別人擁有權利的東西；就構成了你使用權利的外部環境，制約著你，你須求得別人的自願合作，才能使用別人的資源。特殊的人對特殊事物有著特殊的權利，各人也有與他人達成協定的特殊權利，只要你和他們都擁有達成協定的資源。而任何純粹為達到一個目的而掃清道路的權利，如前述的涉及手段、資源的機會平等權利，都不可免地要和這種特殊權利衝突而不能成立。對事物的特殊權利填滿了權利的空間，因而沒有給有待於某種物質條件的一般權利留下餘地。
三
諾齊克與羅爾斯在國家的一般政治功能上分歧不是太大，爭論主要是發生在國家的經濟和社會功能方面。諾齊克不會對羅爾斯的基本自由及其優先性的原則提出異議，他們都認為國家在政治上要保障所有人享有儘量廣泛的平等的基本自由，這種保障優先於對於社會福利、功利的考慮。但國家在滿足這一條件之後，是否還能做更多的事，即按照某種社會理想或分配模式，致力於達到一種經濟利益分配方面的正義呢？羅爾斯認為可以，而諾齊克則認為不可以，並提出了自己的含有持有正義三原則的權利理論，來反對羅爾斯的差別原則及其它主張擴大國家功能至分配領域的觀點。這種權利理論與差別原則的對立，實際上也就是在經濟領域中強調自由和強調平等的對立。諾齊克與羅爾斯爭論的正是經濟領域中自由與平等孰更優先的問題。在政治、思想等領域，平等與自由可以統一，可以看成是一回事；而在經濟、利益分配的領域，平等與自由就不能不出現矛盾，發生衝突，就會出現哪個更優先的問題。羅爾斯通過特別關照處境最差群體而表現出對平等的偏愛。諾齊克則毫不含糊地把自由優先、權利至上的原則繼續貫徹於社會和經濟利益分配的領域。
1. 持有的正義
我們可以按諾齊克的思路，構想在一個私有制社會裡利益分配或收入的情景，國家公務員或官吏是拿國家俸祿的，這些俸祿來自某種稅收制，是用來支付這些官員進行國家的維持社會秩序和保護公民權利（對外還有防禦外敵入侵）的功能的，由於國家的功能被嚴格限制於此，官員的數量和開支相對來說是少的，絕大多數人都是在從事自己的經濟活動以賺取收入。他們通過契約或直接的交換、贈予、轉讓等，每個人都從另一個人那裡得到東西，這樣，一種總的收入布局或結果狀況就自然而然地形成了（當然它是在不斷變化著），這就可以說是一個廣義的分配了，但它並不是一種集中統一的分配，並沒有一個統一的裁判和分配者，而是眾多個人決定的產物。如果要通過稅收等辦法來再讓人們拿出一些東西來，就象上面所言，來支付國家在實際保護功能中的費用和實施者的薪水，那就意味著一種再分配了。這種再分配，我們知道諾齊克是同意的，因為否則國家就不能成立了。但能不能把所有人生產或擁有的東西都收上來，或控制全部的資源，然後再統一決定按照某一標準或原則來重新分配給大家呢？或把這個意義削弱一點：能不能通過某種稅收制徵收比支付保護費用更多的錢，從而用這多出的錢來賑濟窮人、扶貧救弱、興辦社會福利事業呢？
這樣做看來就是在實行一種分配的正義了。所以，在諾齊克看來，"分配的正義"就不是一個中性詞了，一說到它就意味著已隱涵地承認一種集中的分配，並且認為以前的分配有錯誤，需要進行再分配。分配正義往往成為國家要擴大其功能的主要理由，所以，諾齊克寧願用"持有"來代替"分配"一詞，並正面提出了他的"持有正義"理論，這一理論的核心是權利原則。
持有即人們所持有的東西。眾多互異的持有就構成一個社會中總的持有狀況──我們也可以把這種狀況稱之為自然的分配，或第一次分配，而把對它的改變稱之為人為的分配，或再分配，前者雖然也是眾多個人意志合力的產物，但就其總體來說是無統一意志、無既定目的、自然而然的過程所致，而後者則是由一個統一的意志（常常是通過國家的意志表現）、為達到某一目的的集中意志所決定的。現在的問題是，人們對自己的持有怎樣才算是正當的呢？怎樣的持有結果系列才是正義的呢？
就我們所見，在諾齊克那裡，一種總的持有現狀或結果系列是否正義，完全依賴於每個人的持有是否正義，是不是通過正當途徑得來的。如果所有個人的持有都是符合正義的，那么持有總體也就是正義的；如果大多數人的持有是符合正義的，那么持有總體也可以說是基本正義的；而如果大多數人的持有是不正義的，那么持有的現狀就基本上是不正義的了。
而衡量個人持有是否正義首先涉及到兩個方面：一是持有的最初獲得，即對無主物的占有是否合法；二是持有從一個人手中換到另一個人手中的轉讓過程是否合法。換言之，要判斷對你持有的東西是否真正擁有權利，就要看你持有的東西是否來路正當，而你持有的東西要么是原來沒有主的東西，象天然的土地、野果，要么是原來有主的東西，象工廠機器、原料物品。是什麼使你對無主物的占有變得合法呢？諾齊克看來基本同意洛克的說法，即通過勞動產生對一件東西的合法所有權，但這裡也有許多細節和問題不易搞清，是什麼性質和多大程度上的勞動創造這種所有權呢？說勞動能創造這種所有權又是根據什麼呢？前一個問題可具體化和尖銳化為這樣的問題：一個私人太空人在火星上掃淨一塊地方，是使他占有整個火星還是僅僅占有他掃淨的那塊地方呢？一個在荒原上圍起一道柵欄的人，是可以占有柵欄圍住的土地還是僅僅占有直接在柵欄之下的土地呢？對後一個問題也許可以回答說因為我對我的勞動是有所有權的，這種權利會傳遞到我的勞動對象，從而使我能合法地占有它。但如果我把我擁有所有權的東西，如把我的一聽蕃茄匯傾入大海，使之不管多么稀薄但均勻地散布於大海之中，我就能占有整個大海嗎？或者可以回答說，是因為我的勞動增加、改善了東西的價值，但如果世界上可改善、可增加價值的東西是有限的，把改善看作是對此物的全部所有權的根據看來不是不合理的嗎？因為這會損害到其他人。
這裡實際上涉及到整個私有制的根據這一重大問題。在諾齊克看來，只要這種基於勞動的占有符合洛克的條件──"還留有足夠和同樣好的東西給其他人共有"，即只要不損害別人，占有一個無主物就是合法的。而諾齊克認為私有制是滿足了洛克的條件的，即它在雖不許別人再行占有但允許別人有償使用的意義上並沒有損害到別人。另外，私有制也有許多如增加效率、容有和鼓勵各種實驗和冒險、保證各種不媚俗的生活方式的優點。而加上了洛克條件（即不損害他人的限制條件）的私人占有理論，將能應付下述質疑：某人若占有了某種必需品的全部，那其他人怎么辦？不允許某人占有某種生命必需品的全部，這不是如美國哲學家蘭德所認為的基於生命原則（因為生命權並不能解釋所有權），而是因為為了避免某種大災難，有必要逾越某些權利。
應該說，在今天的世界上，對無主物的占有狀況已經很罕見了，人們的持有絕大部分都來自別人。在這方面，諾齊克認為凡通過盜竊、搶奪和欺詐得來的持有都是不合法的，而凡通過自願的交換、饋贈、轉讓的途徑得到的東西都是合法的。這與人們日常生活中的常識信念和準則是一致的。看來這一切都有賴於自願，即給者的自願，而且是形式的自願即可。一份涉及轉讓或交換的自願簽訂契約，只要其中沒有欺詐或有意隱瞞真實情況，那么這一契約認可的轉變屬交換就是正當的。說這一契約中的一方實際是為生活所迫而兩害相權取其輕，因而可勾銷這一轉讓和交換的合法性是不能成立的。以上有關獲取和轉讓的正當性的論述，就構成了獲取和轉讓的正義原則。
然而，稍一觸及歷史和現實就可知道，並非所有的實際持有都是符合這兩個正義原則的。有些人是通過盜竊、欺騙、奴役別人而得到自己的持有的，這就引出了持有正義的第三個原則即矯正原則。也就是說，要矯正實際持有中的不正義，糾正先前對前兩個正義原則的違反。
而我們馬上就可以看到：這個原則是不易實行的，首先因為我們對歷史上的情況知之甚少，且不說不正義的施行者是習慣於隱瞞的，別人的判斷也常常出錯。就算人們真能追溯幾十年、幾百年，乃至幾千年的人類社會各種持有的獲取轉讓史，我們也仍然可能對湮沒於遠古的許多種持有的最初獲取和轉讓一無所知。而按照諾齊克的意見，只要某一持有鏈條上的一個環節是不正義的，這後面的所有環節就都不能說是正義的，哪怕這後面的環節相互之間是通過正當途徑轉讓的。而不如此認定又不足以維護理論本身的完整性：因為不能說後面的一個正義環節可以證明前面的不正義是正當的。因此，歷史很可能是一本糊塗帳，實行矯正原則無從下手。諾齊克也承認他在此對許多問題是不清楚的；他說也許只能給出一個大致的經驗規則，比方說那些現在處境最差者可能是那些最多地遭受了不正義侵害的人或其後裔。但如果這樣，羅爾斯的差別原則也就是可以證明的了。雖然諾齊克自己決不想走得這樣遠，別人卻可能會達到這一點，這畢竟是諾齊克理論的一個阿基里斯之踵。
這樣，持有正義理論的綱要就出來了：如果一個人按照獲取和轉讓的正義原則，或者按矯正的正義原則對其持有是有權利、有資格的，那么他的持有就是正義的。如果一個社會每個人的持有都是正義的，那么這個社會的持有的總體（分配）也就是正義的。
那么，諾齊克的這一理論的權利原則的性質是怎樣的呢？它和其它分配正義原則的區別在哪裡呢？
2.非模式化的歷史原則
諾齊克的持有正義理論是基於權利的，一個人的持有是否正義，看其是否對其持有擁有權利（entitlement）。在此，諾齊克沒有用一般常用的"rights"來表示權利，而是用了一個具有法律蘊含的"entitlment"（意為"資格"、"權利"），但應該說這兩個詞是相通的，諾齊克也曾經在有些地方互相換用過，可見他並不認為這兩個詞有很多差異，在分配領域中用"entitlement"主要是為了表明這個領域，表明一種範圍和固定性。
現在，諾齊克的權利原則首先可以說是一個歷史原則，即它衡量分配是否正義不是看其當下的結果，看其目的，看其發展趨勢，而是看其來路，看其歷史演變過程。換言之，它是一個向後看的原則，它在回答"這一持有正義嗎？"的問題前先問"這一持有是怎么來的？"。它不象功利主義一樣，是一個當下切斷時間的原則。作為即時原則的功利主義，就好像時間此刻停止了，把分配現狀當作一個切片從過程中拈出，它只注意現在的分配結果，只注意接受者，而不參考歷史的信息，不注意給予者。而目前這種分配是否正義，則看其是否能最大限度地增加功利總額或平均功利。這樣，它實際上只是從整體、從結構上考慮問題，而不考慮究竟分給誰多，分給誰少。兩種結構相同的分配，一種是A得10、B得5，另一種是B得10、A得5，只要它們都能促進最大福利，就都是同等正義的。然而這顯然與人們的常識正義觀矛盾，因為它忽視了誰應該得多、誰應該得少的問題，而應得的問題就必須參照分配的來源和過程，而不能只注意現狀和結果。一個罪犯在獄中不能工作，一貧如洗，但這是他應該受的，是他以前犯罪的結果；而一個發明家在社會上因不斷推出新發明而成為富有者，也是他先前的努力（也許還有天賦）的結果。不能隨便把這兩個人調換位置。
權利原則是一個歷史原則，因為它關心的是來路是否正當。在某種意義上，它甚至可以說是一種尊重過去、尊重現實的原則，是一個保守或守成的原則（因為在實際上只有很少歷史信息的情況下，矯正往往流為空談）。它沒有任何抱怨，沒有任何要達到的理想或目標，它對任何人為變化和有意改革都十分謹慎小心，生怕因此傷害到某些人的權利。權利原則不僅只注意接受持有的人，還注意給予持有的人，不僅注意轉讓過程是否正當，而且還關心給予者本人是否是按正當的途徑、從確實對這一持有有權利的人那裡獲得這一持有的。
然而，還有一些別的分配原則也是歷史原則，例如主張按道德價值分配的原則，按對社會的貢獻分配的原則等。權利原則怎樣區別於它們呢？
在諾齊克看來，上述這些原則都是模式化的歷史原則，而他的權利原則是非模式化的歷史原則。所謂"模式化原則"，就是按照某一個確定的方面、某一個確定的標準或者幾個方面的平衡總額來衡量和分配，由此得到的結果就是模式化的分配。這種模式化分配可能是按一個統一的標準分配，例如按道德價值分配或按貢獻分配，也可能是按一些混合的標準，例如同時考慮道德價值、貢獻和需求的標準，在一個社會的不同領域裡分別套用各種標準的分配。在諾齊克看來，幾乎人們提出來的所有分配正義觀都是模式化原則，包括前面的非歷史原則如功利主義等，也都屬於模式化原則。
但權利原則是非模式化原則。它沒有任何標準，不確定任何方面作為分配的尺度。或者換句話說，它允許任何人採用任何他樂意的模式進行轉讓和交換：重視道德價值的人可以把他的財產轉讓一部分給有德者；重視貢獻的人可以把他的持有與對他有貢獻的人進行等價交換；重視需求的人可把自己的金錢財物捐贈給匱乏者等，只要這些轉讓和交換都基於自願。並沒有一個或幾個由國家在全社會統一推行的模式，而是一切任其自然，模式太多實際上也就等於無模式了。
但這也會有問題：這樣一種非模式化、任其自然的分配會不會是混亂的、不可理喻的呢？人們會不會長期安心於這樣一種非模式化的分配呢？在諾齊克看來，這樣一種非模式化的分配並不會不可理喻。他的根據看來是認為大多數人都是有理性的、合理自利的，是不會任性和專斷的，因此實際上可能會是一種海耶克說的按價值、按給予他人的利益進行的分配占優勢，但這不能作為一種主張、一種正義原則提出來，因為提出來就會陷入模式化的錯誤，從而為抱怨社會沒有實現這一模式打開方便之門。至於人們是否安心的問題，諾齊克的回答是人們不會長期安心忍受的是不公正的分配，但公正並不居於一種目的模式之中，也可能在一種推動原則之中。這個回答可能略嫌策略了一些，諾齊克也許低估了人們是有目的、有一定價值觀的動物，這一目的和價值觀且往往是全面的，不僅涉及個人，也涉及社會。
如果用簡單的公式來點出模式化原則與非模式化原則的對立，那么可以說，模式化原則的公式大致是"按照每個人的（××）給予每個人"，或者"按照（××）分配"，在括弧中，人們會填上"需求"、"勞動"、"貢獻"或別的什麼。但這樣就把受者與予者割裂開了，把分配與生產割裂開了，實際上是等於把要分配的物品看作天降的嗎哪，來自烏有之鄉。而作為非模式化原則的權利原則，則可以簡化為這樣的公式："按其所擇給出，按其所選給予"。諾齊克在這裡實際上是在強調給予者，強調他的意願和選擇，尊重他自願給予的對象和方式。當然，他認為這不是一個有獨立意義的公式，而只是為了簡明和對照。
模式化原則最嚴重的問題，在諾齊克看來就是它會造成不斷地干涉個人生活，侵犯個人權利，而由於他認為幾乎所有分配正義原則都是模式化的，他的這一抨擊自然就份量很重了。諾齊克舉了一個著名的例子來說明他的這一觀點。假設一個社會現在實現了某種模式化的分配，比方說實現了平等的分配，每個人都得到了一份等量的財產，同時假設這個社會是一個自由社會，允許人們自然轉讓和交換，不侵犯人們的自由選擇權。現在，假設有一個籃球明星張伯倫，他技藝高超，能吸引很多門票，於是一支球隊和他簽訂了一份契約，同意從每張門票抽25美分給他，這樣，一個賽季下來，有一百萬人觀看了他參加的比賽，張伯倫就得到了5萬美元。這樣，他的收入和其他人的收入之間的差距就非常大了。原先平等的分配就出現了兩極分化，變為一種不平等的分配了。但這一切都是在自覺自愿的基礎上進行的，球隊是心甘情願與之簽約的，因為它為此也收益巨大；觀眾是心甘情願掏25美分給張的，因為張給了他們欣賞高超球藝的快樂。這樣，個人自由就攪亂了原先的模式了，就使它轉為其反面。這個社會也就陷入這樣一種兩難境地：要么放棄模式化原則，承認現在的分配；要么繼續堅持原先的模式化原則，通過禁止這種自願轉讓，或者定期剝奪來干涉人們的生活，以維持模式。這就說明，如果不去不斷干涉人們的生活、侵犯人們的權利，任何目的原則或模式化的分配正義原則就都不能持久地實現；說人們將自覺自愿地不去做損害模式的事是不現實的，因為其所涉的意欲、信息、手段等方面的假設都不可靠。所以，模式化原則就將意味著對自由的侵犯。而且，還有一種奇怪的結果，堅持一種分配模式倒真成了一種徹底的個人主義了：分給你的就是你的。你不許把它轉讓給別人，不準你自願的捐贈或交換。而如果細想一想，如果（第一次分配）是正義的，通過自願轉變達到的 （第二次分配）怎么就變成不正義的了呢？那些不願轉讓的人們完全可以不參加（在上例中就是不去看張伯倫的表演），這不是不損害到他們嗎？
總之，諾齊克認為：模式化原則忽視了給予的方面，而只注意接受的方面，它看到了接受者的權利，卻忘卻了給予者的權利。不管是通過所得稅、消費稅、遺產稅等稅收制度，還是直接收取企業利潤，或者是通過一口不知來龍去脈的社會大鍋，模式化的分配正義原則都涉及到對他人活動的擅自利用，都等於是擁有對他人的部分所有權，而這種所有權是沒有根據的，是違反了道德邊際約束的。
從諾齊克對其權利正義觀的正面闡述和與模式化原則的對照中，我們可以看出，諾齊克理論的關鍵點在於堅持：物都是有主的！這"主"也就意味著權利，即對物的所有權。而所有權（非使用權）的含義就是，我可以自由地用它來與別人的物品或活動交換，可以自由地想送給誰就送給誰，也可以自由地不這樣做。我們可以構想，一個堅持權利原則，面對要以模式化原則之名拿走他一部分東西的會這樣說，"這些東西是我以正當的手段得來的，我一沒偷，二沒搶，三沒騙，你有什麼權利和理由奪去我的這些東西呢？你的東西是你的，我的東西是我的，我沒有去奪走屬於你的東西，你為什麼要奪走屬於我的東西呢？如果你說我的這些東西曾經在某個先前的持有者那裡是非法所得，那么你必須給出事實的證據。如果你給不出證據而僅是猜測，那么你就不能奪走它們。甚至你給出了證據，可以取走它們，你也不要給我適當的賠償。至於你說到平等的好處，或說到別人的巨大不幸，或者有功、有德，應當讓些東西給他們，那么我可以在仔細考慮之後或許自願讓給他們，但你不能強迫我給。"在這些話里，自然有一種訴諸人的直覺和常識的感染力，即不經我的同意，不能奪走我有權利的任何東西。撇開諾齊克的種種概念外衣，應該說他的思想是相當簡單明了的。他的權利正義觀是基於個人而非整體的；是向後看而非向前看的；是注重給予者而非接受者的；是問來路是否正當而非結果是否可喜的；是任其自然而非進行干預的；是把權利推到極致的；是要么全部、要么全不的；分配完全是交付給歷史和個人去處理了，除非是在需要訴諸一個矯正的正義原則的時候，但對這樣的原則卻不知道怎樣實行，對此諾齊克語焉不詳，也無法詳。
3.社會合作如何影響分配
我們現在轉到諾齊克與羅爾斯的直接爭論。前述對模式化原則的批評自然也是針對著羅爾斯的，因為諾齊克認為差別原則是一個模式化的目的原則，而且是一種很強的全面的模式化原則。這樣，差別原則也就同樣會不斷地干涉人們的生活，侵犯到人們的自由權利──主要是經濟自由和財產權。除此之外，諾齊克對羅爾斯的批評還涉及到三個方面：第一，羅爾斯正義原則的證明問題，即原初狀態的證據是否適合和能不能用日常事例證明基本原則的問題；第二，社會合作與分配的關係問題，即是否分配正義的問題是由社會合作引出來的；集中分配的是合作所增加的利益還是全部利益，社會合作何以可能等；這實際上是批評羅爾斯分配正義論的一個理論前提；第三是怎樣看待天賦對分配的作用和影響的問題，即是否允許由天賦差別帶來的分配差別，能不能把天賦看成一種集體資產等，這會把我們帶到一個十分困難但又引人入勝的問題，即如何處理天賦與分配的關係。解決此問題對於平等主義的目標是至關重要的，因為，天賦差別是一事實，由此產生出的利益不平等也將是人類生活中的一種自然傾向，而平等卻是一種目標，一種理想，對這理想是否能提出足夠的論據，來證明人為的中止或干預是合理和正當的呢？
我們先談社會合作問題。羅爾斯認為：分配正義的問題是由社會合作帶來的，由於合作能給每個人帶來比獨自生活更大的利益，所以大家都願意進入合作，而由於每個人都想獲得較大的利益份額，就有必要提出正義原則來進行調節。諾齊克則對此提出質疑，他問道：難道如果沒有社會合作就沒有正義問題嗎？在不合作狀態中某人偷了別人的東西不仍然是不正義的嗎？10個魯賓遜分別居於10個荒島，一旦他們聯繫上，他們不會互相提出有關權益的要求嗎？其中有的人不也可以根據好的天賦和地理條件並非某人應得的而提出要分享他的部分利益嗎？但諾齊克認為這種要求顯然是無意義的，事實上也無人這樣要求，在非合作狀態中，誰對哪些東西擁有權利是非常清楚的，在此顯然正是可套用正確的正義理論，即權利原則的地方。那么，一旦有了社會合作，情況有些什麼變化而使得權利原則就變得不適合了呢？是不是無法分離和鑑別各人的產品和貢獻，因而就需要提出另一種專門的分配原則呢？
首先假設社會合作採取的是分別的、連續的社會合作，就好象一道流水作業線，每人的產品或貢獻是清楚的，這時不是只需要自願交換就夠了嗎？不需要確立一個"公平價格"，也不需要一種特殊分配，而交換隻要都是基於自願和互相同意的，就可以說由此產生的持有系列是恰當的。如果社會合作指的是大家在一起工作來生產某些產品，情況也沒有多少不同，也還是可通過自願交換、自由契約來判斷。一般來說，人們在這種交換中將收到與他們的邊際貢獻相等的東西。"無論什麼分配，只要它來自當事人的一方的自願交換，就都是可以接受的。"實際上，在諾齊克看來，在社會合作狀態中，自願交換也就是一切，國家只需盯著有沒有強迫、搶掠、欺騙和偷盜就行了，再不需要什麼另外的分配模式和原則。權利原則既適合於非合作狀態，也適於合作狀態。權利原則無需明確分離和鑑別共同產品中的各個人的貢獻，但它通過自願交換能達到一種大致使每人得到自己的邊際貢獻的效果，而羅爾斯的差別原則要想刺激那些貢獻較大的人，倒確實要以這種鑑別和分離為前提。
羅爾斯在談到社會合作引出分配正義問題時，並沒有明確指出在此是僅僅分配由社會合作增加的那一部分利益，還是分配在合作中產生的全部社會利益總額。而按總額分配的公平標準與按增利分配的公平標準實際上是不一樣的，羅爾斯沒有明確區分這兩種不同的分配，但看起來是指分配利益總額。而這肯定不是那些相互進入合作的人們將同意的劃分合作利益的方式。
在這裡我們順便可以對羅爾斯的社會合作總是能使每個人過比獨自生活更好的生活的觀點提出疑問。社會狀態總是一種合作狀態嗎？社會合作任何時候都能夠增加人們的利益嗎？事實上，他忽視了社會合作有時不僅不能給合作者帶來更大利益、反而會使他利益減少的情況。不僅有在合作狀態中利益增加趨於零的情況，還有可能出現合作帶來負數的情況──合作者反不如在獨立狀態中生活得好了。一隻單獨生活的鳥也常能覓食為生，填飽肚皮，一隻蟲子也常能找到食物果腹。一個單獨在一荒島上的人用最原始的手段，也能用樹枝和石塊在較短時間裡建起一間屋子，而人類社會的歷史上出現過多少次餓死百萬人以上的大饑饉（且不說戰爭）？有多少人在一個國家中卻一生都貧無立錐之地，住不到一間稍微象樣的房子？有時在一種制度下，生產反而意味著虧損，每生產一個產品，就意味著虧損若干錢，而不生產反而不賺不失。流了汗、出了力，反倒損害了自己的利益，這裡無疑不是因為個人，而是結構出了問題。在今天的人們事實上都不可能脫離社會的情況下，在社會仍然存在這種結果為負數的情況下，正義理論就不能對此置之不理。這樣的社會適合於採用什麼樣的正義原則呢？差別原則顯然是不適合的，一切從社會合作產生更大利益的分配原則也都是不適合的。羅爾斯沒有看到或恰當估計社會摩擦、衝突、人們互相妨礙的一面，沒有看到社會有時會成為個人的一種負擔。當然，羅爾斯的正義原則是設計用於一個假想的組織良好的社會的，而我們在此的評論只是要順便提出一個問題。
至於社會合作的條件，諾齊克對羅爾斯的批評主要是集中在才智較高群體與才智較低群體之間的合作問題上。他假設可以有普遍的社會合作，也可以有範圍較狹的部分的社會合作，比如才智較高者相互之間的合作。即使承認羅爾斯所說的普遍社會合作能給每個人帶來比獨自生存更大的利益，它是否能使才智較高者比他們的局部合作得到更大的利益呢？事實上，才智較低者無疑能從普遍合作體系中得到比才智較高者的得利更大的利益，而差別原則卻還要使他們更得益！差別原則提出要最大限度地促進那些比方說因才智較低而處境最差者的利益，但其他人能把這個原則看作一種進行合作的公平條件嗎？這種普遍合作不是要損害才智較高者的利益嗎？或至少使他們不如在內部合作中得到的多嗎？他們不是寧願退回他們的局部合作中去嗎？如果才智較低者有權利提出給他們儘可能多的份額作為合作條件，才智較高者不也有權利提出給他們儘可能多的份額作為合作條件嗎？如果後者提出這種條件是任意和專橫的（確實如此），前者提出這種條件為什麼就不是任意和專橫的呢？羅爾斯認為才智較高者沒有理由抱怨，因為每個人的幸福都依賴於社會合作，沒有這種合作，任何人都不能過一種令其滿意的生活。但是，羅爾斯這些話並不構成才智較高者就應當讓利的理由，而是對誰都可以這樣說，尤其對才智較低者可以這樣說。所以，羅爾斯的話最多只是為社會合作提供理由，而不是為差別原則提供理由，他的話並沒有證明差別原則可以成為社會合作的公平條件。才智較高者仍然是有理由抱怨的。而可分配的利益並不是一塊不變的餡餅，是有必要通過分配來刺激和鼓勵那些最能使它擴大的人們的。
4.怎樣看待天賦對分配的影響
天賦（或者"自然資質"）與經濟利益的分配無疑有一種緊密的聯繫。人們常常提出的分配正義的標準大概有這樣五種：平等、需求、道德價值、貢獻、努力。罕有人提出完全按"天賦"或"智商"來分配的標準，或者提出來也並不流行。這樣，與天賦結合最緊的就是按貢獻分配了，或者說，按價值，按對社會的有用性，按對他人服務的可以察知的價值，按邊際產品等標準來分配。而貢獻簡單地說就是"能力＋努力"，能力自然又可分為天賦能力和後天因社會條件和自身努力而形成的能力。如果我們仔細地剔除能力中的後天因素，把後天因素都歸到"努力"名中，那么就是"貢獻=天賦＋努力"，或象人們常說的："成功=天才＋勤奮"了。按貢獻分配的社會一般來說也是很有效率的社會，因為它鼓勵和刺激了那些最能貢獻或最有天賦的人們。天賦無疑在按貢獻分配中占有很重要的地位，但它是否勝過"努力"而成為決定貢獻大小的最重要因素呢？這個問題暫且可以存而不論。總之，按貢獻分配與按平等、需求、道德、價值、努力分配等其它幾個標準相比較，無疑是最重視天賦的。而且看來也最有效率。再從人類社會幾種歷史形態實際奉行的分配標準來看：奴隸社會的血統出身、封建社會的社會等級和土地（或者說權力和土地）、資本主義社會的財富和金錢，似乎都還是排斥以貢獻作為第一標準的，雖然也許在滿足了上述的首要標準之後，貢獻標準也在次級的範圍內起作用，尤其在資本主義社會，財富對特定人的依賴最小，從這個人轉到那個人的可能性也最大，或者說是完全可以自由轉移的，因此，也許它實際上還是按一種可察知的服務的價值分配的。總之，在一個主要按貢獻分配的社會裡，怎樣看待天賦對分配的影響的問題是相當突出的。
羅爾斯無疑意識到了這個問題的重要性。應該說，他所說的勾銷社會出身，即勾銷人生來就遇到的社會偶然因素對分配的影響，主張人們在社會條件方面處在同一起跑線上的看法，一般是今天的人們都能較順利地接受的。而且，在現實生活中，可以說除了家庭之外，其它的社會限制，不平等對待，（如種族、血統、爵位、等級等方面的不平等對待）也都在逐步取消。也就是說，使分配發生差異，出現不平等的兩大客觀因素──一為社會的，一為自然的──中的一個因素不再起很大作用了，這就把人的天賦差別推到了更突出的一個地位。這應該說是一個進步。而一切以平等主義為理想的人們，也把天賦差別看成是需要逾越的最後一道大的障礙。
天賦應該主要說是智力方面的秉賦：理解力、記憶力、靈感、創造力等等；但也有性格、氣質方面的秉賦：如沉靜、內向、抑鬱、好動等等。這些秉賦自然在後天會有變化，會受到個人努力的影響，個人有可能改造它們，但問題是天賦也可能對個人的努力起作用，較高的天賦不是常常使其擁有者做出較大的努力嗎？一個人最努力的事情不往往是他自己覺得是他按其天賦和本性最能幹好的事情嗎？與成就很有關係的興趣不往往和天賦有著緊密的關係嗎？而且越是在人的早年，天賦起的作用就越大，而早年對一個人的一生又是至關重要的，就象一顆樹最早迸成的幾根枝條會成為主幹，而它越往後長出的枝條就越不重要一樣。羅爾斯看來也有這種想法，他認為人的優越個性（也包括堅強、勤奮等因素）等，也在很大程度上依賴於幸運的家庭和環境，一個人願意做出的努力是受到他的天賦才能和技藝以及他可選擇的對象影響的。在其它條件相同的情況下，天賦較好的人更可能做出認真的努力。
諾齊克對此指斥說，這樣做會導致把一切有價值的東西都歸因於外在的因素，直到成功地否定一個人的自主選擇和行為，也就是說導致決定論乃至宿命論，而這是與羅爾斯的立足於個人合理選擇的正義理論不相容的。但這裡問題還沒有真正解決，界線究竟應該劃在哪裡呢？什麼是外在的，什麼是內在的呢？到達哪一點才主要是人的自身努力而非外在的、偶然的天賦因素在起作用呢？
也許我們可以不必過多糾纏這個太哲學化的有關自由與必然的複雜問題，我們只需注意到天賦在分配，尤其在按貢獻分配的社會中確實起了很大作用，在相當程度上影響到分配的結果就夠了。那么，個人的持有可不可以部分地依賴其天賦呢？羅爾斯的回答是：天賦是不應得的，從道德觀點看是偶然任意的因素，因而分配不能受天賦的影響，應當從分配中勾銷天賦差別的因素，應當把天賦看成一種集體資產。處理天賦差別另有一種辦法，即遵循差別原則：在社會經濟利益領域中去最大限度地促進處境最差者（常常是貢獻較小、天賦較低者）的利益。
諾齊克試著按羅爾斯的思路去繼續論證羅爾斯的觀點，即努力從正、反兩方面看羅爾斯的這一觀點是否能夠成立。從正面，即證明應當取消由於天賦引起的分配差別這一方面來看，諾齊克認為羅爾斯不能使用道德"應得"（desert）的論據來證明這一點。因為羅爾斯本人是反對把正義看成是由德性決定的幸福的觀點的，反對按道德"應得"分配的。羅爾斯大概只能使用平等的論據，即除非你有道德理由證明應當不平等，否則就應當平等，就應當消除天賦帶來的不平等。但這種說法又有什麼根據呢？人們只記得差別需要證明，而忘記了平等也需要證明。而且，平等對待是對政府提出的要求，在自由社會裡，大部分分配並不是通過政府行為，而是通過個人行為形成的。一個餐館生意興隆、收入優厚，另一個餐館生意蕭條，入不敷出，後者可以責備消費者們對待他們的態度不平等嗎？消費者們對這種引起了收入差別的態度上的差別難道必須提出證明嗎？他們必須為去前一家餐館而不去後一家餐館提出理由嗎？他們不是只需提出前者的飯菜可口、價廉物美和服務態度好就夠了嗎？他們難道還需調查這家餐館的老闆是否天賦較高，先天就精明能幹，因此做出不同的選擇去後一家餐館嗎？
從反面，即從反駁要堅持按天賦分配的觀點看，或反駁主張這種分配結果不應取消的觀點看，羅爾斯也沒有什麼有力的論據。不管人們是不是"應得"其天賦，甚至就算人們不應得其天賦，他們有其天賦並不侵犯到別人的權利，他們從其天賦得到的不同的、有差等的利益，只要不損害到別人，也不是通過侵犯別人權利的途徑獲得的，他們對其所得的利益就擁有權利。不管天賦從道德觀點看是不是任意的，人們對其天賦是有權利的，對來自其天賦的東西也是有權利的。而且，如果說，任意與偶然產生的一切都毫無道德意義，那么，特定的個人存在也就毫無意義了，因為，一個人的每一特徵都是依賴其特殊基因──即精子與卵子的一次任意和偶然的結合的，包括人的理性選擇能力，長期計畫能力都莫不如此，總不能也因此排除它們的差異對於生活和分配的影響吧。應該說，特定的理性與決策能力的產生雖然沒有道德理由，但並非沒有道德意義和效果，因此，羅爾斯說某一事實從道德觀點看是任意的說法就是曖昧不清的了。
羅爾斯當然是把差別原則的套用僅限於在經濟利益分配的領域，但如果不承認人們對其天賦是擁有權利的，那么就可能會有把差別原則擴展到其它領域（如政治、人身）的危險。比如，若擴展到人的身體即器官移植的領域，就可以把人的器官也用來促進最不利者（殘疾人）的利益了；就可以說，你用你的眼睛已看了五年了，現在應當把它移植分配給某位盲人了。而這樣做無疑是不會被人接受甚至會使人覺得可怕的。
最後，諾齊克提出，羅爾斯的把天賦看作集體資產的觀點，暗示著一種對天賦徵收人頭稅的合法性。並且，照這樣推理，努力使用自己天賦的人不是在貪污、濫用和揮霍公共資產嗎？天賦難道必須被強行套上為他人和社會服務的車套嗎？難道不是應當鼓勵天賦較高者自願去做出這種服務嗎？為什麼要禁止人們用天賦來為自己或為自己所選中的人謀利呢？這種禁止後面不是藏有嫉妒嗎？
其實，我們可以構想諾齊克的回答又回到我們先前講到的"不幸不等於不公平"的立場上去了。人們之間的天賦確實存在差別，甚至是很大的差別，這種差別在一種有效率的分配（如按貢獻的分配）中最易帶來分配上的差別，對於天賦較低的人來說，這確實是一種不幸，但並不是不公正。天賦差別是一個事實，一個道德上中性的事實，我並不褒它，但你也不要貶它，我們只需承認這一事實。由此帶來的不幸也許可以用另外的辦法來解決或緩和（通過說服，個人慈善），但不能通過國家用強迫的辦法來解決，這只會造成新的、也許是更大的不幸。而且問題在於這種侵犯個人權利是道德上不正當、不可允許的。諾齊克決沒有去試圖證明什麼，決沒有去證明天賦對分配的影響是正當的、合法的，他只是提出證明其不合法、不正當是缺乏根據的，這可以說使他處在一個比平等主義者有利的地位。
四
無論諾齊克是證明最弱意義的國家，還是反對羅爾斯的分配正義理論，他都是根據權利立論的，而且是把權利作為一種道德標準，道德約束來看待的，他認為，道德哲學為政治哲學提供基礎和界限，對人的道德規範也約束著國家。所謂正義，即由正當引申而來，既然他人侵犯個人權利是不正當的，國家侵犯個人權利也就是不正義的。國家在履行其防止偷竊、兇殺和欺詐等功能時沒有侵犯個人權利，而且是保護個人權利，是作為正義的執行者行事的，但當它越出此範圍，要干預人們的經濟活動和利益分配時，它就越權而侵犯到個人的權利了，因而就是不正義的。那么，權利為何可以成為一種道德約束和標準呢？個人擁有不可侵犯的權利的根據是什麼呢？這種約束是不是絕對的呢？國家為什麼也不能以統一、美好的社會理想之名干涉人們的生活呢？為什麼人們對善的追求必須基於自願的原則而不能強迫呢？等等，這些就是我們需要進一步探討的問題，也是更具有倫理學特色的問題。
首先我們要注意，諾齊克雖然把權利作為衡量個人行為和國家行為的根本道德標準，但他並不是把權利作為一種目的，即不認為國家必須以最大限度地減少對個人權利的侵犯為目的，因為，如果堅持這種權利目的論，就有可能允許為使較大的侵犯不致發生而允許較小的侵犯，也就是說，目的能夠證明手段，而放棄這種目的論觀點，把權利作為一種對任何行為都始終有效的道德邊際約束（moral side constraints），就意味著不管目的、動機如何，任何侵犯個人權利的行為或行為準則都不是正當的。權利不是作為所有行為趨向的目標，不是要經過各種行為相互平衡之後達到一個不受損害的最小值，而是附著於所有行為之上，對行為本身而言提出的約束，即在任何行動中都勿違反這一約束。他人的權利確定了對你的行動的界限。不僅功利目的論是錯誤的，權利目的論也是錯誤的。顯然，諾齊克屬於倫理學中贊成道義論而非目的論的陣營。這對行為提出了一種更高、更嚴格、更普遍的要求，但這種要求也是否定性的，即是一種限制和約束，它不是要一個行為達到什麼，符合什麼很高的標準，而只是要它不違背什麼，不侵犯什麼。在意義上看，它又是起碼的、基本的了，但它不允許辯解，不允許找藉口，正當就是正當，不正當就是不正當，每一行為都概莫能外，不能從行為或其準則之外尋找託辭，包括不能以功利、福利為託辭。正當優先於善，權利優先於功利，這是諾齊克與羅爾斯都贊同的觀點。但羅爾斯看來只把權利理解為基本自由──言論、信仰、思想、政治、人身及法治規定的自由，而諾齊克則特彆強調對物品和利益的所有權也不能侵犯，故而他在一般用的"right"（權利）之外，特別用了一個更具有經濟和法律意味的詞"entitlement"（權利、資格）來強調這方面的權利。對"權利"的如此廣泛和普遍的理解，再加上一種權利道義論，就對國家的行為構成了一種特別嚴格的限制。
那么，既然不侵犯權利是如此的重要，為什麼不把它作為一個目標呢？為什麼僅把權利作為邊際約束呢？這反映了其根本的康德式原則：個人是目的而不止是手段；他們若非自願，不能夠被犧牲或被用來達到其它的目的；個人是神聖不可侵犯的。要使他不成為工具、手段，就必須在對他的態度上加上某些不可逾越的約束。當然，不可能在所有方面都加上這種約束，因為這不僅不可行，而且其意義也易含混（例如人們欣賞地注意一個打扮美麗的女子走過是在把她作為手段嗎？抑或她是有意如此吸引人們的注意而把他們用作手段呢？）。政治哲學也不需要如此做，它只涉及人們不可利用他人的某些方面，首先是不侵犯他人的人身。無論如何，不能用這種邊際約束所禁止的特定方式利用他人，這就是邊際約束的現實，而目的論觀點則可能在"最大限度地減少以某些特定方式把人們用作手段的情況"的命令下，導致把某個人用作達到這一目的的手段，康德的"人是目的"的絕對命令，顯然是取邊際約束而非目的論的形式。
現在有一個問題是：為什麼個人神聖不可侵犯呢？既然我們每個人都可以為了更大的利益而承擔較小的痛苦和代價（如拔牙、動手術等），為什麼不可以在社會範圍內這樣做呢──即犧牲某個人或少數人的利益而促進整體或大多數人的利益呢？可用於個人的原則為什麼不可用於社會呢？因為，社會並無這樣的生命。只有各別的人存在，只有各個不同的、有他們自己的個人生命的個人存在，而並無這樣的有獨立生命的社會存在。如果再加上每個人只享有一次生命的事實，加上他的生命是他的唯一生命的事實，個人的分量就不能不更重了。為了別人的利益而利用一個人，利用他去為別人謀利──無需更多，這就是對他做某件事而目的是為了別人，就是把他用作手段（若他自己自願這樣做則又當別論）。在此談論"整體"也是無濟於事的，"我中有你，你中有我"也只是一個神話，或一種哲學的玄妙語句，有的只是你、我、他，有的只是各個人的存在。你的生命就是你的生命，你的痛苦就是你的痛苦，你的快樂也就是你的快樂。你就是你，他就是他，我就是我。諾齊克的觀點可以追溯到一種邏輯原子主義的觀點上去。有鑒於此，社會和國家就不能對哪一個或哪一些人偏心，它必須在所有公民中間保持中立。
因此，在諾齊克看來，下述根本的觀念，即認為存在著不同的個人，他們分別擁有不同的生命，沒有人可以為他人或整體而犧牲，正是權利作為道德邊際約束存在的根據。個人並非別人的手段、資源、材料和工具。由此就可以導引出一種在個人之間互不侵犯、互不干涉的原則。個人是分立的，存在著不同的個人，每個人都要安排他自己的生活，在此，不僅要禁止犧牲一個人去為另一個人謀利，還要禁止一種家長制的干預──即不準強迫或包辦別人的生活，即便其目的是為了這個人本身而非他人的幸福。
互不侵犯原則被普遍地看作是調節國家之間關係的一個恰當原則，那么，用此原則來調節個人之間的關係不是更為恰當、更有理由嗎？個人不是比國家更為獨立、更為完整、更不可分割和更真正享有一種單獨的生命嗎？他對自己不是應當享有更高的主權嗎？諾齊克並不認為一個國家在外交和內政上奉行不同的政策有何理由。
對於這種道德邊際約束的地位和意義的進一步探討，對於它的絕對性的進一步探討，諾齊克是通過聯繫動物和人來一起考慮的。他考察了一種把對動物的功利主義與對人的康德主義結合起來的觀點，認為動物也並非無足輕重，也具有某種重要性（就和人一樣），並構想了一些很有意義、使問題變得鮮明突出、或使快樂與功利的原則變得荒謬悖理的事例，證明對動物也並非什麼事都可以做。與人一樣，一旦動物存在了，它們就有要求某種待遇的權利（雖然如果基於一種等級論的話，這種權利與人的權利在份量上可能有所不同），故而對動物取功利主義態度也是不適合的，雖然我們對它們的生命給予多大的重視尚難決定。
諾齊克用無人願進入各種類型的幸福或成功的體驗機過其一生的事例，說明除了快樂等體驗之外，人生還有一些更重要的東西，一些與人們的內部體驗不同的十分重要的東西。人想做某些事情，想以某種方式存在而不願只生活在一個人造的世界裡，不願讓機器來度過他的生命。對一個人，更是不能什麼事都對他做，即便說這是為了他的幸福和快樂。而對動物的行為，也不是只受著它們的主觀體驗的限制。
我們常把動物看作是比人低一等的存在物，但我們也可構想在另一邊有比人更高的生物，他們能把我們用作手段而功利主義地得到證明嗎？他們可以為了他們的利益而犧牲我們嗎？人只是在同一層次（在人類中）或對更低層次（動物）時決不可被用作手段嗎？為了更高層次他就可以被犧牲嗎？基於這種等級論的道德觀是正當的嗎？這是一些很棘手的問題：但諾齊克認為：現在的事實是我們並未碰到這種更高的存在物，並未發現過超人且和他們打交道。這樣，把人視作是處在中間等級上的生物的等級論，在未遇到超人的情況下，就與絕對的邊際約束理論實際上是等價的，它們給出的道德判斷、道德約束就實際上是同樣的。諾齊克說他難於確定應當堅持哪一種理論，這在哲學上當然是不令人滿意的。
探討這些問題都與道德邊際約束的根據和絕對性有關。我們還是回到人，約束的根據看來是與人的特徵有關的。傳統上認為這些個體特徵有：人有感覺和自我意識，有理性，能使用抽象概念而不局限於對直接刺激的反應；有自由意志；是能夠以道德原則指導自己行為和互相調節並限制自己行為的道德主體等等。在對待人的態度和行為上的道德約束，其根據並不是人的這些特徵中的某一個，而是所有這些特徵的綜合。從這種綜合中，就產生出個人的長遠生活計畫和全面的人生觀，這是新的特徵。人們就按照自己的這種全面人生觀或長遠計畫安排自己的生活，這種特徵在道德上有何意義呢？一個人按照某種全面計畫塑造他的生活，也就是在賦予他的生活以某種意義。也許，對道德的約束根據問題的最後答案就隱藏於此。正當畢竟還是要和善發生聯繫，道德畢竟還是要和人生發生聯繫，約束畢竟還是要和理想發生聯繫，不然的話，道德正當本身不也是難於解釋的嗎？
有關善、理想、目標、生活意義諸問題，諾齊克是放在本書的第三編，即烏托邦編中討論的。他認為，人們所追求的美好社會的諸條件，放在一起經常是矛盾的。不可能同時地、也不可能連續地實現所有社會和政治的善，這正是人類狀況中一個令人遺憾的事實。既然不可能有一個符合所有人願望的最完善、最圓滿的世界，那就轉而構想所有可能世界中的最好世界吧。但對我最好的世界不會對你最好，別人可以離開你所想像的最好世界，這樣，你就得放棄這個想像世界，再想像一個最好世界……如此持續下去，我們也許可以達到某個地方停下來，也就是達到一個穩定的世界，因為其他人沒有你能生活得更好。這樣，我們就將達到穩定世界的一般條件──在這個世界裡，每個人都得到他的邊際貢獻。而由於獲得者可能比給予者更重視所給東西的價值，甚至他覺得與他人在一社會中共存本身可能就是一種利益，"雖然別人給得較少，但他得到的卻較多"，因為給者和受者對一定的給予物的評價是不同的，因為社會合作將產生比每個人的利益的簡單相加總和更大的利益，所以大家都願呆在這個穩定的世界裡。一個穩定聯合體不會由一些按同一方向競爭最優地位的自戀者組成，而是包括各種不同的人，他們在一起互益互補，得到的實際上要比拿出的多。每個人都願生活在與自己處在同一水平，但擁有不同優點和才能的人們中間，而不願在一群相對平庸的人們中間獨自熠熠閃光。
上面說的是想像世界，如果要在現實世界中實現這一想像的模式，將涉及到下列的一些問題：1.可能沒有足夠的人願意加入；2.各團體間可能發生衝突；3.要有信息與遷居費用；4.有人可能限制遷徙自由等。現實與想像是有差距的，但實現這一穩定世界的模式還是比實現別的模式更可取。諾齊克把這一模式對現實世界的投影稱之為一種烏托邦結構。在這一社會結構中，存在著一些自願組合的共同體，可以進行各種烏托邦的試驗，容有不同的生活方式，各種善的觀念均可個別或共同地被追求。這一現實結構雖不象想像的穩定世界那樣能準確衡量一個人的邊際貢獻、衡量一個人的價值，但由於其間有許多互異的共同體，有多種價值體系能夠追求和滿足，故比起只有一種共同體存在、只有一種價值體系被滿足的世界來，就有較多的人能夠按照自己的意願生活。
那么，贊成這一包容多個有差別的共同體的社會結構，是根據一些什麼理由呢？或者說，遵循一些什麼思路可達到支持這一結構呢？諾齊克認為主要有三點：
第一條思路是從人是有差別的事實開始。人的差異是一個有目共睹的事實，人們在氣質、興趣、理智慧型力、渴望、自然傾向、精神追求和願意採用的生活方式等方面各各不同。他們的價值互異，對價值的評價也不一樣，因此，沒有理由認定只可以有一個共同體來作為所有人的理想。有許多種生活可以說是同等地好的；對一個人是好的生活，並不比對另一個人好的生活客觀上更好。人們之間和人們的生活之間的差異，都大到足以禁止把人按一個模子對待，把生活按一種最好的標準規定的程度。諾齊克舉例說：對維根斯坦、羅素、金斯伯格、梭羅、畢卡索、摩西、愛因斯坦、蘇格拉底、福特、甘地、哥倫布、佛陀、弗洛伊德、蘭德、愛迪生、門肯、傑斐遜這許多性格和追求迥異的人來說，能夠有一種對他們所有人都最好的生活嗎？能夠有一種對他們所有人都最好的社會嗎？你怎樣去描述這一社會？這一社會是鄉村還是城市？性關係和婚姻制度如何？有無私有財產？是提倡寧靜淡泊還是英雄主義？有無宗教？等等等等，在每一個問題上你都要遇到麻煩，看見無法調解的衝突。而且，你沒有理由認定其中誰的生活就是客觀上（或普遍地）最好的生活。這樣，最好的辦法就是在社會中允許各種各樣的共同體存在，允許各種各樣的生活方式，而這一允許的另一面意義就是不允許強迫，任何人都不可把自己的善的觀念強加給別人，而這樣的烏托邦就毋寧說是一種元烏托邦，是一種具有烏托邦精神而非烏托邦形式的烏托邦，是容納各種烏托邦組織的一種結構，一個框架，是要穩定地實現各種特殊烏托邦理想就必須首先實現的環境。
第二條思路是認為：既然所有的社會政治善（價值）不可能同時實現，那么就必須使它們可被實現的機會相等，而不能厚此薄彼，就必須允許各種各樣的共同體作為選擇對象出現，讓每個人都能選擇那最符合他的價值觀的共同體，這是一種自助餐式的觀念，而主張某種特定烏托邦思想的人則是持另一種觀念──他們更喜歡只有一道菜供應的餐館，而且這一餐館是全城唯一的一家餐館。
第三條思路是認為人是複雜的，其相互聯繫也是複雜的。這樣，即使承認有一個對所有人都最好的社會，描述它也只能通過兩種手段：一種是設計手段，一種是過濾手段。由於人的複雜性，單純的設計應當說是很困難的，而過濾手段卻較恰當，尤其在對"什麼是可欲的社會"知識較少的情況下更是如此。另外，過濾也是可變的，能產生新的候選對象。而由於人們對所有觀念都欲一試，這就一定要容有許多種試驗不同的善觀念的共同體。任何人都可以設計一種類型說服別人加入自己的試驗。隱修者、幻想家、聖徒、放浪者、民主派、專制者等等，各種人都可提出自己的構想，說服別人加入，創造一種有吸引力的範例。這樣，上面提出的烏托邦結構的運行，就可成為一種優越的過濾過程，也許會篩選出一個對所有人都是最好的社會──即，如果真能有這樣一個社會的話，這一結構也是發現它的性質的最好手段。但我們從前面有關人的差異的事實知道：這樣一個一元社會是不太可能的，因而經過篩選淘汰，剩下的將不是一個，而是一些較好的共同體，而這些共同體也仍然隨條件變化而變化。
這就是支持一種烏托邦結構的三點理由：人是有差異的；各種善應當機會相等；人人是複雜的。在諾齊克的這種結構中，我們可以發現三種層次或三個環節：國家──社團（共同體）──個人。國家管的事是正當的，它不考慮人們的善觀念（即價值觀念），或者說，它在這些觀念之間保持中立，它獨立於善，它所做的只是徵收一筆為所有人提供保護的費用，防止偷竊、欺詐和兇殺，強制履行人們自願簽定的契約。社團則考慮到人們的善觀念，它是由一些追求共同善、共享價值的人們自願締約組成的。在一定的地域內，國家只可能有一個，而這種社團卻容有多個。國家不能對個人做的事，社團卻有可能對其成員做，如利益的平均分配，強制慈善等。社團的這種內部干涉、強制之所以是合法的，也許是因為社團是自願締約組成的（不同意者可以退出），還因為它是範圍較小的，其成員是在一種直接接觸中相互影響的。社團使用了人們轉讓出來的一部分權利，而由於人的複雜，有些人可能是寧願有犧牲和強制的（包括自我犧牲和受強制）！他們將建立這種性質的團體。然而，一切社團都應當是建立在自願原則的基礎上的。個人可以合作，也可以不合作，可以加入這個團體，也可以加入那個團體，或者不加入任何社團。應當信任人。強迫人者往往提出人們是腐敗的、覺悟低的，不會自願接受善為理由，然而，現實的人並不是腐敗得不配享有自由。最後，落腳點還是個人，因為只有個人才有獨立的生命，國家是按正義的原則保護個人，社團是按善的原則滿足個人。國家對武力的壟斷和某種再分配政策，歸根結底是為了保護個人的；社團對各種共同善的追求，歸根結底也是為了滿足個人的渴望。一個社會，若沒有某種最弱意義上的國家形式，就不會有穩定、秩序、安全、生命的保障；然而，一個社會，若是沒有各種實現其特殊理想的共同體，這一社會也就將缺少活力和魅力。
實際上，如果統而觀之，我們可以發現，諾齊克所說的支配性保護機構、最弱意義上的國家和烏托邦的社會結構是同一個東西，三者事實上是等義的。講支配性保護機構是從其來源講的，講最弱意義國家是從其功能講的，而講烏托邦結構則是從其理想、從其價值取向講的。無論從哪個角度看，衡量其是否正當，是否可欲，都是根據個人的權利。也就是說，個人權利成為一個根本的道德標準和絕對的道德約束，它作為這種約束的根據就在於人本身的特徵：人的理性、感覺、意志、自我意識等因素，使人能形成全面和長遠的生活計畫而賦予生活以意義；每個人都只擁有一次屬於自己的生命。
諾齊克在他的書的開頭和結尾都反覆申明這種權利的首要性。書的開首第一句話就是："個人擁有權利。有些事情是任何他人或團體都不能對他們做的，做了就要侵犯到他們的權利。"諾齊克不是問國家為個人權利留下了多大活動餘地，而是問個人權利為國家留下了多大活動餘地。這種提問的方法實際上從一開始就已決定了他的理論的基本傾向。個人權利是他整個國家理論的出發點，也是他整個理論的核心，作為一種根本的道德標準起著作用，對權利的保障就意味著正義。政治的正義不消說是如此，持有（分配）的正義也是以一種個人權利（entitlement）為依據。諾齊克把權利徹底貫徹到經濟領域，而且以一種要么全部、要么全不的姿態捍衛權利。亦即對權利的最輕微的侵犯也是侵犯，也是道德上不允許的，或至少只能在很特殊、很罕見的條件下才被允許。在書的最後一段，諾齊克又一次寫道："最弱意義上的國家把我們看作是不可侵犯的個人──即不可被別人以某種方式用作手段、工具、器械或資源的個人；它把我們看作是擁有個人權利及尊嚴的人，通過尊重我們的權利來尊重我們；它允許我們個別地，或者與我們願意與之聯合的人一起地──就我們力所能及地，並在與其他擁有同樣尊嚴的人的自願合作的援助下──來選擇我們的生活，實現我們的目標，以及我們對於自己的觀念。有什麼國家或個人聯合體敢比這做得更多呢？它們不是比這做得更少嗎？"權利貫穿著諾齊克理論的始終，諾齊克的理論可以恰當地稱之為是一種以權利為中心的政治倫理學，或一種以權利為原則的社會正義論。
那么，"權利"的概念與"自由"的概念有何區別呢？它們是否完全可以等同呢？當然不是。可以說，它們的意義是相當接近或基本重合的，但它們之間仍有一些差異。這可以從它們各自的對立範疇來說明。常相對於"權利"概念提出來的概念，主要有三個：一為權力，一為功利（或普遍福利），一為義務。與權力相對而言的權利主要是從政治上說的；與功利相對而言的權利主要是從經濟和利益分配角度說的；而與義務相對而言的權利則主要是從法律上說的，前兩者必然涉及與他人的關係，是從社會角度談的，後者卻僅就個人而言。另一方面，常相對於"自由"提出來的相應社會政治概念也可以指出三個，一為專制（緩和一點說是權威，同時權威的含義也更為廣泛），一為平等，一為約束（或限制、紀律）。自由與專制、自由與平等、自由與約束這三個對立範疇與上述的權利與權力、權利與功利、權利與義務三個對立範疇可以說是大致平行的，其範圍與含義都很接近，但它們的差別也能很容易地看出。在這三種矛盾中，自由與約束（權利與義務）的問題主要是從個人的角度探討，我們可以排除在外；在剩下的兩對矛盾中，自由與專制（權利與權力）確曾是封建社會在政治價值方面的主要矛盾，是一切專制社會面臨的主要問題，但在資本主義社會中，它至少在形式上不再是一個主要矛盾，此時，自由與平等（或權利與功利）的矛盾更為突出，這也就是諾齊克與羅爾斯之爭所揭示給我們的。
權利與功利這對涉及到經濟領域的矛盾，與自由和平等的矛盾自然還有些不同。權利和功利的矛盾實際上可以區分為兩個層次：第一，是基本功利更優先，還是物質利益更優先；第二，是個人權利更優先，還是普遍福利更優先。自由和平等的矛盾也大致可以相應地劃分為兩個層次，即基本自由是否優先於經濟福利，經濟自由是否優先於經濟平等。由於第一個層次的衝突在實際生活中已不甚明顯，諾齊克與羅爾斯在這一點上並無意見與分歧，他們都贊成基本權利優先於物質利益，基本自由優先於經濟福利。他們的爭論就主要是集中在第二個層次，即在社會經濟和利益分配的領域裡，是更強調自由還是平等，更強調個人權利還是普遍福利。一般來說，國家實行普遍福利的政策主要是通過再分配來補不足、救匱乏，即促進平等的，故而自由與平等這一對矛盾更能表現出諾、羅的分歧，所以我們是就羅爾斯而非諾齊克的提法，以自由與平等的矛盾來概括諾齊克與羅爾斯的這場爭論，來觀察他們在自由與平等之間的不同地位。只要這一矛盾在社會生活中仍然存在，這種爭論無疑就還要繼續下去，而同樣無庸置疑的是：爭論的雙方並未超出他們所屬社會主導意識形態的範疇。
