貢獻
其提出的三身判教理論，解決了近現代中國佛教發展的理論瓶頸， 圓融了佛教理論界，長期存在的根本性分歧：如性寂與性覺、緣起與真如、中國佛教與印度佛教存在的矛盾。佛教的入世化，是世界宗教發展的必然。在客觀上，要求教理髮展，能指導入世的修行。這就存在一個理論上的滌清過程，無論是印順法師的回歸印度，還是支那內學院對於佛性論的批評；無非是希望為中國佛教的再發展，在理論上有所突破。但是這種全盤否定中國佛教的方式，並沒有真正深入教學兩界。雖然台灣的佛教入世化有所發展，但仍然是解行難一，理論上如屢薄冰。充其量，只能算是佛教經濟化的成功而已。高七師提出的“三身判教”的理論，突破了中國佛教再發展進程中的理論瓶頸；既能實現太虛、印順等大師所提倡的佛教入世的目標，又能肯定中國佛教“禪、台、賢、淨”的價值。
中國佛教沒落的現象
清末的佛教，在時代潮流的衝激之下，中國佛教的宗派，天台、華嚴早失去了活力；只有禪、淨二宗成為中國民眾信仰的兩大主流。然而，在當時，淨土法門在社會上趕經懺營生，成了佛教的主要活動，其阻礙社會發展的逃避性，使社會主流思想及知識份子的嚴重歧視佛教。
唯識學雖然復興，但即使在日後，也只限於知識份子範圍內流傳而已，而非一般人所能理解。因此，傳統的佛教思想，並無大改變；以至於今天中國佛教之發展，望古愧於唐宋明，與今則難比日泰緬。
中國佛教沒落的外緣分析
清末中國佛教的艱難處境，源於時局變亂。一方面是鴉片戰爭後，西洋勢力的湧入，特別是傳教士藉此機會，在中國境內大肆擴張：破壞神像、摧毀民族信仰、侵奪教產，造成各地層出不窮的教案。另一方面，則來自清廷政策上的壓迫，因張之洞（一八三七——一九O九）在戊戌變法之年，著《勸學篇》，主張用全國寺廟財產與學，作為興辦教育的經費，獲朝廷批准。後雖由西太后廢止，然始終為各省土豪劣紳所覬覦，寺廟財產被並占者，不計其數。使佛教經濟陷入更嚴重的危機。
中國佛教沒落的內因分析
歐陽漸曾分析中國傳統佛教的缺失。這點，和印順並無二致，大體如下。
1、宗風：偏空偏圓 棄教離宗 幻想開悟之後一了百了，而忽視願行學熏。
他批評禪宗的「直指本心，不立文字，見性即可成佛」，說他們是「盲修之徒」。「自禪宗入中國後，盲修之徒以為佛法本屬直指本心，不立文字，見性即可成佛，何必拘泥名言？殊不知禪家絕高境界系在利根上智道理湊泊之時。其於無量劫前，文字般若熏種極久，即見道以後亦不廢諸佛語言，見諸載籍，非可臆說。而盲者不知，徒拾禪家一、二公案為口頭禪，作野狐參，漫謂佛性不在文字之中。於是前聖典籍、先德至言，廢而不用。而佛法真義寖以微矣。
2、宗風：脫離社會、排斥異己
「視世出世智截然異轍，不可助成，於是一切新方法皆排斥不用，徒逞玄談，失人正信」。歐陽漸以為，當時流行的淨土宗，即是實例。
3、學風：求玄求奇 不依經教 師說橫行 文辭纖巧 釋義模稜
「中國人之思想，非常儱侗，對於各種學問，皆欠精密之觀察」，以致於「談及佛法，更多疏漏，在教理上，既未曾用過苦功，即憑一己之私見妄事創作，極其究也，著述愈多，錯誤愈大」。不應經教，師說橫行。 「學人之於經典著述，不知抉擇。了義不了義乎？如理不如理乎？皆未之思也，既未之思，難免不誤。」
4，教風：談玄說義，求圓高推
批評天台和華嚴二宗：「自天台、賢首等宗興盛而後，佛法之光愈晦。」又說：「諸創教者，本未入聖位（原註：如智者即自謂系圓五品位），所見自有不及西土大士之處。 中國佛教的理論與修行，說起來應稱之為最大乘的。但從實際上衡量起來，太虛大師是稱之為『說大乘教，修出世行』的。普遍地行小乘出世行，當然也就少有入世的了。可謂求圓求頓，結果圓法無修、漸法逐棄。頓根稀星、偏圓皆失。
印順等人的理論批判與改革實踐
主要是支那內學院的歐陽漸及其首座弟子呂澄，以及太虛門下的傑出佛教思想家印順法師。對於此弊端，從中進行理論分析，提出對於隋唐以來已經定型的中國式佛教的全面否定。
1、從性覺問題入手對於法身真如思想的批判
呂澄以為中國佛學的核心思想－－有關心性方面的理論，雖然源自印度，但是從北魏以來，透過中國佛教思想家的變通與調和，終於生成與印度不同的理論體系。依呂澄的看法，印度的心性思想可以稱為「性寂（自性涅盤）說」，中國的心性思想則為「性覺說」。這兩種思想，追本溯源，都可以從巴利．增支部經典中發現到端倪。儘管這二者可以說是同源，但發展到後來，中國思想則頗為歧出，而與印度大異。
呂澄以為，「性寂說」是印度佛教的本義。意謂眾生的心性本來清淨，與煩惱並非同類。煩惱的性質是囂動不安的，偶然發生的；而心性則是寂滅的、寂靜的，是不為煩惱所混亂、動搖的 。煩惱起源於對一切現象的錯誤認識。因此，如能逐漸釐清錯誤的認識，陸續改變前此依據錯誤認識所做的行為，不斷地舍染轉淨，則自能達到解脫的境地 。由此可知「性寂說」是眾生之修行實踐、轉染成淨以趨解脫的理論基礎。
至於中國的「性覺說」，則是由魏譯「楞伽經」開始，加上「起信論」、「楞嚴經」、「圓覺經」等偽托經論所逐步發展出來的理論。這種理論以為，人心為萬有的本源。妄念、煩惱的本質就是真淨，眾生的覺性本來自存，只要妄念一息，本來面目一恢復，則是解脫。因此，「性覺說」的修行重點在於返本還源，而不在袪除染污。呂澄以為，天台、華嚴、禪等三宗的心性理論，都貫串著性覺思想 。他以為與印度「性寂說」比較起來，「性覺說」有下列謬誤：
一、「從性寂上說人心明淨，只就其『可能的』、『當然的』方面而言。至於從性覺上說來，則等同『現實的』、『已然的』一般。這是中印佛學有關心性的思想的重要區別。（這是中國佛教開悟以後認為一切圓滿的基礎。）
二、「蓋性寂就所知因性染位而言，而性覺錯為能知果性已淨。由性寂知妄染為妄染，得有離染去妄之功行。但由性覺，則誤妄念為真淨。極量擴充，乃愈益沉淪於染妄。」「（性寂、性覺）能所異位，功行全殊。一則革新，一則返本。（革新在於信願、返本重於捨棄）
中國佛學的主流－－天台、華嚴、禪三宗，既然是立基於這種錯誤的「性覺說」，則其信仰價值自是不值得肯定。他曾公開宣稱：「我國佛法自奘師一系中絕以來，正統沉淪，經千餘載。其間雖有禪密台淨之繼起而盛，然於佛法精神背馳日遠 。
2 真常唯心繫的角度批判法身真如非佛說
印順以為佛教經過長時間的、不同地區的流傳，生成了很多為適應新時代新環境而有的改變。在這些改變之中，有些是合乎佛法原理的發展，有些則是悖離佛法原理的過度適應。在印度的佛教發展史中，他重視原始佛法及初期大乘思想。在大乘佛法的空、有、如來藏三系思想中，他以為龍樹的中觀系與無著、世親的瑜伽行系較為合乎佛法本義，而如來藏系的理論核心，則距離佛法較遠而接近印度教思想 。
在印順的著述里，如來藏系思想被命名為「真常唯心繫」。真常唯心繫的經論主張眾生的生命中有「真我」；主張一切眾生本來就具足如來藏、我、佛性、與自性清淨心。印順以為這是「佛德本有（本來是佛）論」，是佛法為適應印度教神學所引起的誤解。這種誤解，終於在印度大乘佛教後期成為一股思想界的逆流，而掩沒了佛法的真實面貌 。
基於這種認識，印順對中國佛學也有與常規佛學界不同的看法。他以為：
一、 印度後期大乘佛教的真常唯心繫思想，是一種偏離佛法本義的思想逆流，而中國天台、華嚴、禪宗等的思想則皆承繼此系思想而來。因此，中國佛學的信仰價值自不如原始佛法與初期大乘佛法 。
二、 中國佛學的特色是：理論至圓、方法至簡、修證至頓。具有這種特質的佛法，信徒往往急求修行成就，推崇隱逸自修。至於對大乘菩薩道之重視布施利他的大悲行持，以及集體修行的團隊精神，往往付諸闕如。
如果比較印順與呂澄的佛學看法，我們會發現這兩人有若干地方是相通的 。
印順所貶抑的佛德本具論（真常唯心繫），與呂澄所排斥的性覺思想頗為類似；把佛教發展的理論障礙，同時定義為佛性思想如來藏思想產生的修行和佛教發展的思想理論根源。認為如來藏的影響是後來談空談、不依緣起、似大實小的主要因素。
印順所以走向以原始佛教《阿含經》「佛在人間」的思想為中心的「人間佛教」，歐陽漸，則站在印度唯識宗祖師──護法（Dharmapala，約530～560）的瑜伽行派的思想觀點，來談回歸。二人儘管所重不同，卻都因為主張回歸印度佛教，來挽救佛教的發展。
3 套用辟斥「偽書」，來動搖大乘空性法身思想非佛說
對於佛學界某些疑偽經論的揭發與辨偽，本來是學術界常有的論題。但是，現代中國佛學界對偽書的辟斥，與學術界單純地求真的目標並不相同，他們還具有一定的宗教目的的。
現代中國佛學界的偽書辟斥舉措，主要目的，是在指出常規中國佛學的某些重要理論依據，實際上是出自某些不可信的偽撰，從而反顯出這些中國佛學理論的缺陷與不足。民初以來，從事這類評破舉動的教內人士，主要是支那內學院一系的思想家。被他們列為偽書的雖然有「楞嚴經」、「圓覺經」、「仁王般若經」、「占察經」、「起信論」等書，但是主要的破斥對象，則以「楞嚴」與「起信」二書為主。
呂澄與王恩洋也都曾撰文辟斥「楞嚴」與「起信」。如前所述，呂澄認為這兩部書的心性思想，都是誤解印度純正佛法而成的「性覺說」。由於它們的錯誤導引，乃使中國佛學舍「性寂說」之正途而步入「性覺說」之歧途。因此，為了使中國佛法回到正途，他曾撰有兩篇專文來評破這兩部書。這兩篇文章就是「楞嚴百偽」與「起信與禪」。
就天台、華嚴二宗的義理內涵而言，二宗的義理體系，都取資於「大乘起信論」。「起信論」一書的內容，與「般若經」、瑜伽系經論所說都有明顯的衝突。「賢首、天台欲成法界一乘之勛，而義根起信，反竊據於外魔。蓋體性智用，樊亂淆然……。」像這樣的義理體系，當然是有問題的。也同時導向了對於《楞嚴經》《大乘起信論的批判》。
基於這種看法，歐陽漸所推薦佛教徒閱讀的書，也都全屬印度經論，而不及於中國佛學著述。在「支那內學院院訓釋．釋教篇」中，他認為「新學菩薩」必須先讀下列四類印度佛典：（一）、俱舍類。（二）、瑜伽類。（三）、般若類。（四）、涅盤類。融貫這四類經論，則能「先得佛之知見，念念皆一切智智」，修行時才有基準。觀照般若才能正確不謬，實相般若才能相應。
教界的堅決反對
這些思想家在否定常規中國佛學的信仰價值之餘，也提出了他們心目中的理想佛學體系以為對治方案。儘管他們的對治方案並不全同。但卻有一個共通的態度，此即「回歸印度」的傾向。他們以為中國佛學是不圓滿的。理想的信仰理念，應該再回到印度佛學體系中去覓取。這種反民族化的信仰傾向不會被大部份信徒所接受。
「楞嚴經」是唐宋以來少數最受中國佛教徒歡迎的佛典之一。有關該經的註疏或相關著述，在各版大藏經中總共收錄五十餘部 。在近代中國佛教界的重要弘法人物中，也大多對該經甚為推崇。其中，圓瑛、諦閒、守培、倓虛等常規佛學界名師都對該經撰有注釋性的著作。即使是以改革中國佛教著名的太虛，也在年輕時即對該經至為喜好，其後也著有「楞嚴經研究」與「楞嚴經攝論」二書，且一生以該經義理為其思想宗本。此外，「楞嚴經」中所錄的楞嚴咒也是中國各大寺院早課中的必誦經咒。可見這部書在常規中國佛學界及佛教界的深遠影響。因此，對這部書的評破，必然遭到中國佛教教內的不滿與反擊。
讓教界最為不滿的是印順的另一個極端思想：斷定阿彌陀佛的信仰，「可能為了適應西方的異教思想」。印順除了宣稱西方淨土，是一個「異教思想」之外，更重要的，是他認為，那是一個厭棄現實的「此方」，而追求虛幻的「他方」世界的信仰。這和他所提倡的「人間佛教」，有著本質上的矛盾。 但是得到印順法師支持的以小乘禪定為主依的現代禪，最後隨李元松的因病反思歸為淨土真宗而教團全部改宗，宣布了印順法師此思想的實踐破滅。
雖然太虛法師提倡兜率淨土，但是還是沒有向印順這樣極端吧。若以生死大事的代價換來的人生佛教，絕對不會被佛教徒所接受的。
瓶頸仍然存在
佛教的理論瓶頸仍然存在。這個瓶頸就是理論混同、在求圓中混同緣起與真如；之後，認為最高的是法身圓滿也就是一切皆無。如此，自然向行為上的偏空發展。這就造成了“口頭的”大乘佛教，其實是避世的，說是修大乘法，其實到處是小乘的影子。入世，內心不平報怨消極；出世，則熱心經營稱為佛業。貌似人間佛教、人生佛教，其實，是逐漸淡去了佛教色彩的經濟運作和宗教共通的社會慈善。
新的理論發展
高七師的“三身判教”及其理念，對上述問題或瓶頸，有很好的解決途徑。這不僅在佛教研究理論上有突破和發展，而且，在佛教的實際推廣上更符合宗教社會學原理。其理論發展的歷史意義，堪比新教中加爾文的宗教改革。與太虛、印順等人相比，雖然在對中國傳統佛教理論弊端的認識上，有相同的看法（偏空性、輕緣起、難入世）。但對於回歸經典的入手點卻不同，採用的是“三身判教”的方法。不像印順法師那樣把真如說定義為非佛說，而是認同真如觀發展的客觀性必然性和緣起性。套用無自性觀念的解析法，全顯各種理論的弊端與優點：既揭示出佛教發展必順應現代社會多元化的傾向，又指出末法時期的人心浮躁以及對治修行方法，從而凸現佛教緣起思想的重要意義。這樣，在這種理論指導下，人們自然會關心社會關心他人；佛教入世，成為一種必然，而不是逃避現實或與現實對立。
其經典分類、修行方法分類、理論分類、根基分類、修行的階段分類等，內容嚴謹、實用。
對佛教經典的認識，打破了過去大、小乘、圓頓、顯密，或相、心、性等等各宗判教的分類法，而是以講授哪種修行方法為標準來劃分。以三身法對經典分類，即是——主要講述應身修法的經典內容、主要講述報身修法的經典、主要講述法身修法的經典。例如《金剛經》主要講的法身修法，《阿彌陀經》主要講的是應身修法和報身修法，就是以修行的目的作為判教的主要依據。
按修行目的的細分化，可分為：應身成就（往生、羅漢果等）、報身成就（如本尊法等）、法身成就（如圓覺、開悟、見性等）等理論分類，支持應身修法的理論、支持報身修法的成就、支持法身修法的成就的理論。
對修行階段的劃分，比如生活，依應身緣起法；觀修，依報身法（如夢如幻等）；可以把法身（無為法、無分別等）成就，安排到去極樂世界後再去修行。
對根基的劃分，根據各人智慧福報的不同，來判斷、選擇自己修法目標，是應化身的淨土成就，還是報身等成就，還是明心見性的法身成就？同時，配合佛經對不同對象（菩薩、比丘、居士等）開示的方法，進行分類。提倡認同自身是五濁凡夫，身兼社會家庭責任的共業。 為佛法的入世、極樂的信仰，打開了理論上的瓶頸。
從劃清法身修法和報化修法的界限，到劃清出世修行和入世修行即界限；有了清晰的界限，才能認識、實行真正意義的入世修行和真正的大乘菩薩行。放棄求圓、求玄、求頓、求高、求齊，這些沒有實際功用的企圖。此即達到對「修法的合理化、緣起化」的追求。重視釐清佛法的脈絡層次、應機挈理，反對傳統佛教中的含糊儱侗。提倡依法不依人的主智論（intellectualism）態度，反對不求甚解、依人不依法的反智論（Anti-intellectualism）以及個人崇拜風氣。
