簡介
約翰·鄧斯·司各特(John Duns Scotus，約1265(乙丑年)—1308（戊申年）)，蘇格蘭中世紀經院哲學家、神學家、唯名論者。生於蘇格蘭東南部貝里克郡。1279年在英格蘭南部鄧弗里斯加入方濟各會。1288年就學於牛津。1291年領受神職。1293年去巴黎學習。1297年起，先後在劍橋、牛津、巴黎等地講授彼得·郎巴德的《教父名言集》。1303年，法王腓力四世為維持其對英戰爭，向教會徵稅，與教皇卜尼法斯八世發生衝突；鄧斯·司各特因拒絕支持腓力四世被逐出法國。卜尼法斯八世死後，再次任教於巴黎並獲博士學位，有精明博士之稱。1305年後從事著述。1307年往德國科隆任教授，次年死於該地。
思想
鄧斯·司各特沿襲方濟各會傳統，反對托馬斯·阿奎那的神學觀點，尊崇奧古斯丁。其哲學觀點受阿拉伯的亞里士多德學派，尤其是阿維森納的影響，帶有一定的柏拉圖主義色彩。其唯名論觀點在正統經院哲學中具有唯物論傾向。他的個體性理論強調實體總是單個物體，共相不能離開單個物體獨立存在，世界的本原是無所不在而又統一的物質，並探討了物質的思維能力和思維的物質屬性。他在《論靈魂》中說：“也許可以說，在靈魂中有物質。”並認為，靈魂及其功能並無實質性區別。其二重真理思想認為神學真理和哲學真理各有其不同來源和範圍；教義信條無法靠邏輯論證來確論，只能靠接受教會權威的確定而信仰之。他的一元化自然觀認為質料和形式是統一的，物質的存在並非出自形式，只是一物同他物的不同出自形式。他的認識論是經驗和感覺論，強調認識必須從局部到一般，一切觀念來源於感覺經驗，理性來源於局部的感性知識。
根據方濟各派關於愛和意志是第一位的教義，他反對托馬斯·阿奎那關於知識和理性是第一位的觀點，並以非決定論的觀點同阿奎那的決定論相對立。他認為雖然意志和理智相結合，但意志比理智更重要。意志高於理智，並且是宇宙的本體或質。上帝本身就是最高意志。上帝創造萬物和拯救世人，都出自其愛的意志。他反對阿奎那的上帝之所以用此法救世，因為這是最好的方法的論點。他認為此法之所以為最好，乃因是上帝意志所決定的方法。他強調人的意志的內在主動性占首要地位，認為人要按照自己的意志並通過自己的活動追求最高幸福，即領受上帝的恩寵。
他首先提出聖母馬利亞在其受孕時即未經原罪沾染而成胎的學說，並將其建立在基督是完全中保的基礎上。他認為道成肉身無論如何要取代人類始祖的墮落。這一學說在1854年正式被規定為天主教教義。其學說被稱為司各特主義，方濟各會尊為主導神學，長期與托馬斯主義相對抗。主要著作有《彼得·郎巴德〈教父名言集〉論疏》、《問題論叢》、《論第一原則》、《形上學中的微妙問題》和《提要》等。
曾經大膽地提出了物質具有思維能力的推測。他認為，上帝是萬能的，它完全可以賦予物質思維的能力。對此馬克思和恩格斯評價說：“唯物主義是大不列顛的天生的產兒，大不列顛的經院哲學家鄧斯·司各脫就曾經問過自己：物質能不能思維?為了使這種奇蹟能夠實現，他求助於上帝的萬能，即迫使神學本身來宣揚唯物主義。”
鄧斯·司各脫認為上帝不是形上學的主題。我們通過理性只能知道上帝是一切原因的原因，一切本質的本質，知道上帝是永恆的。至於上帝在時間中創造世界，上帝以其預知鑒臨一切，三位一體等等只能是信條，只能根據聖經和教會的權威信仰它們。如果我們要用理性思考上帝，那就會陷入不可解決的矛盾。一個定理在哲學看來是真的，但在神學看來就可能是假的，反之亦然。但哲學和神學不應該存在對立。神學並不是一門思辨的科學，而是實踐的學科，它的使命是幫助拯救人的靈魂。我們雖然不能認識上帝，但可以信仰上帝、愛上帝，信仰和愛高於認識。
鄧斯·司各脫
蘇格蘭哲學家鄧斯·司各脫（John Duns Scotus，約1265-1308），蘇格蘭中世紀經院哲學家、神學家、唯名論者。著有：《巴黎論著》、《牛津論著》、《問題論叢》等。曾經大膽地提出了物質具有思維能力的推測。他認為，上帝是萬能的，它完全可以賦予物質思維的能力。對此馬克思和恩格斯評價說：“唯物主義是大不列顛的天生的產兒，大不列顛的經院哲學家鄧斯·司各脫就曾經問過自己：物質能不能思維？為了使這種奇蹟能夠實現，他求助於上帝的萬能，即迫使神學本身來宣揚唯物主義。”
所有偉大的哲學家當中，約翰·鄧斯·司各脫（JohnDunsScotus）的生平是最鮮為人知的，他的傳記幾乎全部靠猜測。對他的生涯的任何描述，都必須依賴有記載可查的4個不會錯的日期：1291年他被任命為北安普頓（Northampton）神甫，1300年7月26日他作為一名方濟各會托缽僧在牛津請求獲準為人做懺悔牧師但沒有成功，1304年11月18日他被方濟各會教長推薦到巴黎一個權威職位任職，1308年2月30日他在科隆大學任講師講授神學。甚至他去世的日期也未能確定，一般認為他是1308年10月8日去世的。
根據這些殘碎的證據，學者建構了司各脫生平的框架，下面是幾種可能的重構。據說，司各脫出生在鄧斯（Duns），蘇格蘭邊境內特威德河上貝里克郡（BerwickuponTweed）幾英里遠的一個小鎮。我們從他被授予聖職的年份推斷，他的出生日期應該是1266年。他十幾歲的時候似乎成了鄧弗里斯（Dumfries）方濟各會修道院的見習修士，在他的叔父埃里亞斯·鄧斯（EliasDuns）指導下學習，埃里亞斯·鄧斯剛從方濟各會英格蘭分會獲得一個自學的學位，時任蘇格蘭托缽僧會的教長。13世紀80年代，約翰被送到牛津大學，到那裡的方濟各會“灰衣僧侶”學院學習哲學。“灰衣僧侶”學院這時已經足以容納約70位學生了。司各脫1288年開始在牛津大學學習神學：課程持續13年，最後3年為強制性講課，一年講授彼特·朗巴德的《句法學》，一年講授《聖經》。1300年至1301年，他獲得了神學學士學位，相當於副教授的身份。
由於只能被猜測到的原因，方濟各會管理層決定司各脫不再攻讀博士學位，而是作為學士到巴黎任職。或許是因為他作為講師已經展示出非凡的才華，所以他們覺得應該給他一個在當時最著名的大學——牛津只有到現代才趕上巴黎大學——綻放光彩。然而，巴黎的方濟各修會學校是黑爾茲的亞歷山大和波納文圖拉的大本營，沒有為他提供一個平和的環境。司各脫在講授《句法學》一年後與其他80位僧侶一起被從法蘭西驅逐了出來，原因是在法蘭西國王美男子腓里四世（PhiliptheFair）和教皇卜尼法斯八世（BonifaceVIII）的爭執中站在教皇一邊。他於1303年6月離去並回到英格蘭，在劍橋度過一段時間，那裡有一所方濟各會研究生學校。
卜尼法斯八世1303年下半年去世以後，羅馬教廷（theHolySee）與法蘭西王室的關係有所改善，法蘭西對方濟各會會員的禁令被取消。司各脫回到巴黎，完成了他對《句法學》的講座系列，繼而攻讀博士學位，於1306年至1307年成為方濟各會學院的院長。在一次政治動盪中，他又一次被迫離去，在科隆度過了他一生的最後一年——時年42歲。他在科隆去世，並被葬在那裡的方濟各會教堂里，碑文寫著：“蘇格蘭生育了我/英格蘭教導了我/法蘭西接受了我/科隆現在留下了我。”1993年教皇約翰·保羅二世（JohnPaulII）宣告司各脫已升入天堂列入“真福品位”。
司各脫的許多著作的書稿都保存了下來，但是它們的真實性和寫作的次序同他的生平的細節一樣是一個謎。在他去世的時候，大多數書稿都不完整或是殘章斷篇，後被幾代學生潛心努力收集起來並進行加工。以這種方式成就的文本於1639年由盧克·沃丁（LukeWadding）出版了十二卷，1891年至1895年由維維斯巴黎出版公司再版。這一版最引人注目的是兩部《句法學》評註，分別取名為《牛津著作集》（OpusOxoniense）和《巴黎散言集》（ReportataParisiensia）。全集還收入了一些對亞里士多德的評註、一組純理論論辯問題（quodlibeticalquestions）及幾篇專題論文，重要的有《論第一物質》（DeRerumPrincipio）、《論第一原則》（DePrimoPrincipio）和《思辨原理》（GrammaticaSpeculativa）。一直到20世紀後半葉，學者對司各脫的研究依靠的都是維維斯-沃丁版本，至今，它仍然是司各脫一些著作的唯一印刷文本。
然而，20世紀的研究者，完全重新確定了司各脫的真作全集。結果是他名下對亞里士多德的評論大多數出自其他的晚輩之手。真正由司各脫所作的只有對《範疇篇》、《解釋篇》、《辯謬篇》（SophisticiElenchi）以及對鮑菲利（Porphyry）的評論。這些邏輯學論著，很有可能是司各脫13世紀90年代初在牛津大學時的著作。一組關於亞里士多德《論心靈》的論題以及極有可能對《形上學》的一部評論，情況也是如此，儘管司各脫晚年似乎曾對它們進行了修改。維維斯-沃丁版本中兩部廣為研究的著作《論第一物質》和《思辨原理》，經過批評家嚴格判定結果不是真品。
一部作品的手稿在20世紀20年代被發現，爭論了一段時間之後，現在被認可為司各脫1298年至1300年間在牛津大學講授《句法學》前兩卷的筆記。1938年，方濟各會決定成立學術委員會，對司各脫的著作做學術鑑定版，這部重要的版本於1950年到1993年由梵蒂岡出版社出版，取名《講演錄：一、二部》（LecturaI-II）。《講演錄：三部》（LecturaIII）於2003年出版，很可能是1303年司各脫從巴黎驅逐期間回到牛津時的講課稿。原來所認定的《牛津著作集》文本，現在被認為是後來在巴黎一直持續的這一課程講稿的修改文本的內容。有證據表明，《巴黎散言集》屬於後期聽課的學生做的修訂。當講課人把自己的草稿與學生的筆記進行比較並把這些材料整理成一個單獨的被認可的文本的時候，中世紀講課稿明確的內容就可以確定，而這個文本就是所謂的“既定講演錄”（Ordinatio）。既定講演錄——儘管司各脫本人從未插手——的出版，是司各脫著作委員會的主要任務。1950年至2001年間，這一學術鑑定版有七卷問世，補充完善了《句法學》前兩卷的評註。至於《既定講演錄：三部》（OrdinatioIII）和《既定講演錄：四部》（OrdinatioIV），專家學者仍然依賴沃丁版《牛津著作集》的最後兩卷。
《講演錄》和《既定講演錄》梵蒂岡版本，是今天哲學家和神學家研究司各脫的主要參考資料。但是，其真實性無爭議的兩部著作，為司各脫的成熟思想提供了證據。純理論論辯論題，無疑是司各脫1306年或者1307年任巴黎學院院長短暫時期的作品。簡短的論著《論第一原則》自1941年已有若干版本出版，是他一生的最晚時期的作品，一些學者認為是司各脫去世的那一年在科隆所著。最後，有一部名叫《神學思辯》（Theoremata）的著作的真實性，至今仍然是學者爭論的問題。爭論的結果似乎傾向於認為是真作，但是倘若這部作品是司各脫的真作，那么它就標誌著司各脫在一個重大問題上態度的大轉變：上帝的存在是否可以由理性的自然之光來證明。
司各脫不是一位易讀的作家。他的語言晦澀難懂、專業性強，且不遷就他人，他論辯的結構也難於辨認。然而，他是致力於哲學的最敏銳的思想家之一，他的綽號“難以捉摸的博士”恰當地反映了他的特點。司各脫在短暫的學術生涯中，在許多領域改變了哲學思想的方向；他所確立的新路線是以後幾個世紀其他人所遵循的路線。
司各脫在許多重大的問題上都與阿奎那的觀點相反。倘若不是在歷史上，至少在他的思想上，同樣重要的是他與另一位前輩的不同觀點，這就是根特的亨利（HenryofGhent）。亨利於1276年至1292年在巴黎大學教書，他為許多奧古斯丁新柏拉圖主義觀點進行辯護，反對文學院一些人激進的亞里士多德主義。司各脫常常把自己的觀點置於與亨利的立場聯繫中，司各脫是通過亨利的眼光來看待許多先驅的。
司各脫背離了亞里士多德傳統，他認為，存在（being）之概念以及其他的可以普遍套用的謂項之概念——諸如“善”——不是類比的，而是只有單一的一個意義，因此可以在用於造物的意義上用於上帝。形上學就是研究存在之單一意義的概念及其基本屬性的科學。亞里士多德給形上學定義為研究存在之存在的科學。司各脫極大地利用了這一定義，但是卻完全以他個人的方式理解它，並把它的範圍無限拓展，乃至把無限的基督教上帝包括進存在（being）的概念。所有屬於亞里士多德的範疇的東西，如實質、偶然事物等，均為存在的一部分。然而，存在又比這個意義更大：所有能用範疇來界定的都是有限的，而存在涵蓋無限。存在的疆域之內要劃的分界線，是有限存在與無限存在之間的分界線。
對於司各脫來說，存在著一個無限存在，這可以在哲學上證明。在這方面，他同意阿奎那以及大多數中世紀思想家的觀點。但是他拋棄了阿奎那所提供的關於上帝存在的證據，因為它們太依賴亞里士多德的物理學了。所以，他提出了自己的複雜的形上學的證據來證明上帝作為第一個有效因、無法超越的終極因以及一切存在中最完美的存在之存在。與阿奎那不同，他認為，神的屬性諸如無所不知和無所不能，只有通過啟示才能得知，不能只憑藉自然理性來確定。
司各脫利用了亞里士多德的形式質料說，他使用了諸如“質料”（matter）、“形式”（form）、“實體”（substance）和“偶然”（accident）等人們熟知的術語。但是，他賦予這些術語新的和激進的釋義。他尤其重新界定了實在（actuality）和潛在（potentiality）這兩個亞里士多德概念，在界定潛在存在物（potentialbeing）的時候似乎它們是具有實在存在物（actualbeing）一切細節個性的實體。例如，在他處理空間和時間的時候可見一斑：與亞里士多德不同，他認為，可以有真空的空間和靜止的時間。亞里士多德認為，產生一個空間需要一個物體的存在87；而司各脫則認為，一個物體的可能性就足以使一個真空的四壁彼此分開。亞里士多德認為，如果時間存在就必定有運動，因為時間是運動的計量工具；而司各脫則認為，可以存在沒有運動的時間，時間僅僅計量運動的潛勢。司各脫在把可能性當做虛幻的然而明顯的個體的時候，暴露出阿維森納的影響，但是他對這一領域的研究有一定深度，因而他被認為是可能世界的哲學之發端者。
在亞里士多德的傳統，質料是個體形成（individuation）的原則：彼得和保羅兩個人彼此不同，不是因為他們的形式，而是因為他們的質料。司各脫拋棄了這種觀點：使彼得和保羅彼此不同的不是質料，而是一種每人所獨有的獨一無二的身份特徵，或者叫做“存在的個體性”（ahaecceitas），或者說“這個”（thisness）。這樣，一個人，如蘇格拉底，既有一個共同的人性又有一個個體形成的原則。他說道：共同的人性與個人的差異的確是相同的，但是又因為一個特別的不同之處使得彼此區別開，這就是“形式的差異”。司各脫希望以這種方式來保存具有普遍意義的術語的有效性而不落入柏拉圖主義：共同的性質已經足夠真實，而且它並非僅僅由人類智力所創造，而且，除非伴有一個個體形成的成分，否則它絕不會實際出現。
通過與阿奎那的比較，司各脫把人類智力的範圍擴大成兩個方面。阿奎那認為，不存在個人的純粹智力的知識，原因是非物質的能力不可能領會質料，而質料恰恰是個體形成的原則。對於司各脫來說，每一個事物都有一個內在的僅能用智力理解的個體形成的原則，因此，智力可以於其獨一無二中領會個體。阿奎那堅持認為，在此生中智力嚴格意義上的對象是物質事物之性質的知識。而司各脫說道，如果我們考慮到今生和來生，那么我們必須承認，智力嚴格意義上的對象範圍大到存在（Being）本身。他認為，像阿奎那那樣界定智力的對象，猶如把視覺的對象界定為燭光下可以看見的事物。
司各脫明確地否定奧古斯丁傳統所珍視的、根特的亨利又復興的一個命題，即：人類的智力領會普遍存在（universals）需要神的特別的光照。但是，上帝並非完全排除在他的認識論之外。上帝的能力是絕對的：他可以做任何彼此不矛盾的事情。相應地，上帝可以使人的心靈堅信個體實在物的存在而不需要那個實在物出現。幸運的是，上帝儘管具有絕對的能力，但是他只是按照自己的條理行事，即按照他的智慧引導的能力行事。所以，他不會行使會讓我們上當受騙的絕對能力。這裡，司各脫如幾百年後的笛卡爾一樣，憑藉訴諸善良的上帝絕不是騙子這一教義，排除了激進的懷疑主義。
司各脫在描述智力與意志的關係的時候，對心靈的哲學進行了革新。阿奎那認為，意志基本上是一個合乎理性的欲望，其自由源自理性實際運用的靈活性；而司各脫卻把意志看做是至高無上的能力，其活動只能源自自身的自我決定（selfdetermination），而不是其他任何東西。意志的確是理性的能力，能夠以多種形式行使的能力，但是這並不意味著意志的行使受理性的指導。相反，智力是一種自然的能力，一種只能在適應其活動的自然條件下以一種方式活動的能力。大多數亞里士多德主義經院哲學家認為，人類的終極目的是智力極盡之能事，即至福地看見上帝；而司各脫則認為，至福之人在天堂與上帝融為一體完全取決於意志的自由活動。
司各脫比他的任何一位先驅賦予人的意志和上帝的意志的活動範圍都大得多。人的意志是可以實施對立活動的能力，這不僅僅在於人可以在不同的時間運用意志的能力做不同的事情，還在於意志在實施一個活動的同時還保持著實施相對立的活動的能力。一個被創造的僅僅為一個時刻而存在的意志，仍然可以在對立物之間做出自由選擇。再者，對於司各脫來說，神的意志所享有的自由，比以前的神學家所賦予它的自由要大得多。例如，上帝有自由摒棄或者刪除許多常常被認為屬於自然法則的道德戒律。
司各脫在哲學史上是一位重要人物，這不是因為他創建了一個學派，儘管時至今日每一個時期都有專心致志的司各脫研究追隨者，89而是因為他的許多創新被後來從未讀過他的著作的思想家接受為不容置疑的準則。宗教改革在路德（Luther）和卡爾文（Calvin）之間產生爭論，而他們的天主教對手是在基本的司各脫主義背景下出現的。笛卡爾為現代哲學奠定基礎的基本框架，實質上是1300年前後牛津大學所建立的結構。從阿奎那的《神學大全》到司各脫的《講演錄》之間的四分之一個世紀，是哲學史上最重要的時期之一。
司各脫在專業領域之外並不被廣泛閱讀：他是哲學家當中的哲學家。然而，非常欣賞他的才華的人之一，是傑拉德·曼雷·霍布金斯（GerardManleyHopkins）。霍布金斯在他的詩歌《鄧斯·司各脫的牛津》（DunsScotusOxford）中把他的位置置於阿奎那、柏拉圖和亞里士多德之上，奉他為：
坦誠地說，最獨特的紋理之澄清者；
無以比擬的洞察力，堪與義大利或希臘匹敵之人。
給霍布金斯印象最深的是司各脫關於“這個”的概念，他認為是他自己的獨特性（inscape）——每一個人的獨一無二的特徵——的概念之先聲。他在許多詩歌中都歌頌了這種獨特性，著名的有《翠鳥開始燃燒的時候》（Askingfisherscatchfire）：
每一個必死的人都做一件事情，同一件事情：
在每個人自己居住的房間裡處理著那個存在；
自我——按自己的方式行事；言說著、拼寫著我自己：呼喊著我所做的就是我：為了它我才來。
在司各脫去世後幾十年里，他並沒有在牛津大學受到追捧，甚至他的同門方濟各會成員也強烈地反對他的觀點。
