簡介
社會契約理論社會契約的思想可以追溯到古希臘哲學，在中世紀也有表現。從文藝復興以來，特別是在16和17世紀，隨著歐洲各國新興資產階級反封建鬥爭的發展，自然法學派的一些早期思想家詳盡論證了社會契約理論。到17和18世紀，社會契約理論經由霍布斯、洛克和盧梭發展為完備的形態。
社會契約理論假定，國家之前是人類的無政府德自然狀態，所有生活在自然狀態下的人，都占有因自然法而產生的自然權利。因人們濫用自然權利，而使人們的生命及財產得不到保障。為了擺脫這種自然狀態，人們慢慢地經過明示或暗示的同意，訂立一種契約以建立足以保障自然權利的國家和政府，這樣，人類由自然狀態進入社會狀態，以契約建立的國家，任務是遵守自然法，保護公民的生命、財產和自由。如果統治者違背契約，人民有權推翻政府，由此得出主權在民的結論。為了防止統治者專橫，洛克、孟德斯鳩主張分權制。
盧梭由社會契約理論導致的主權在民論，為法國資產階級革命、美國獨立戰爭提供了有力的思想武器。社會契約理論引發了新的國家的誕生，具有進步意義。
背景
社會契約論，是16世紀以來在西方乃至全世界都極有影響的一種國家學說，它的興起與西方的契約文化傳統、與西方的社會變革，特別是與資本主義上升時期日益發展的契約經濟有著密切聯繫。大量增加的契約現象不僅是可供構建新型社會關係和社會組織借用的理論資源，而且為人們普遍認同以契約來解說各種關係—— 其中包括國家——創造了一個社會接受條件。科學的人文主義思想的產生和發展，使神權、教會權力和許多傳統受到了挑戰，宗教改革運動和近代專制政體的出現呼喚著新的國家理論。契約所具有的世俗性，它所隱含的平等、自由、功利和理性的原則完全有可能作為一種新的模式被用來構建國家和社會。霍布斯、洛克正是把一般的契約理論作為原型和隱喻，細緻地、富於創造性地論證了國家的發生及其權力的合法性。普通契約理論與社會契約學說在前提、模式和原則上都是一致的。由於所處環境和自身經歷的差異，霍布斯、洛克二人的主張分別帶有絕對主義（集權）和自由主義（分權）的傾向，他們對自然狀態的描述、對社會契約締約各方的分配（認定）也很不相同。這種國家學說並非不證自明的永恆原理，其合理性就在於它是與特定的經濟生活方式相聯繫的，是社會需要的產物。從更廣闊的理論層面上看，家國說、社會契約說等國家理論都是某種系統化、理論化的隱喻。我們可以並且應當重新理解中國傳統的“家國說”的合理性，可以利用本土資源來創建新的國家學說。當然，過分依賴基於任何一種隱喻的國家學說，都會限制人們的想像力和理論創造力。
問題及其意義
社會契約理論自然法學派的國家觀，特別是社會契約的思想，是人類國家學說的一個重要發展，也是國家學說中的一個重要流派。這一國家觀念對於近現代西方國家和法律的組織構成、功用分析具有極其重要的奠基性作用。時至今日，自然法學派的關於自然狀態以及國家的社會契約論的描述在經受了許多學派的批判之後，已經被眾多學者放棄。即使如此，那種關於國家是一種社會契約的思想仍然存活在西方許多思想家的著作中。更重要的是，這一觀念已經融入西方政治法律活動的實踐，並且成為一種信仰，而這種信仰是難以憑藉理論的否證就能使人們對之加以拒斥的。
然而，有一個問題仍然需要回答，這就是這種國家觀是如何形成的，又何以能夠成為一種社會實踐話語。一些西方學者將之歸於自然法學派的一些偉大思想家個人的遠見卓識，歸於他們個人的影響力。但是，從接受理論的角度來看，一種思想之所以能夠為人們所接受，與作者本人的關係也許並不那么大，而是與讀者的知識結構有關。把這一觀點推及社會契約理論，我們則可以說社會契約理論的被接受更多地與一個時代的需求、與這個時代人們的前見有關。因此，過分強調思想家個人的作用或多或少有悖於馬克思主義的基本觀點。本文正是在充分意識到理論發生的經濟、政治背景的重要性的同時，試圖從知識社會學的角度探求作為一種國家學說的社會契約論的發生和被接受何以可能（因此不必定是對歷史的描述和真實再現，而是一種探求性解說），並由此引申開來，探求思想傳統、知識的社會結構對一種理論的發生和接受同時具有的促成性和制約性影響。換句話說，本文無意討論國家學說本身，而是以社會契約論為例，用知識社會學的眼光來探尋一種理論何以能夠產生，又何以能夠為社會所接受。
時代背景
自然法學派的社會契約學說的發生是時代的需求。在近代以前，儘管也有一些思想家討論了“國家”產生的問題，但國家學說相對地講並不像近代社會那么重要。這主要是因為那時西方並沒有形成統一的民族國家，除了一些以武力建立的帝國之外，大多數“國家”都是較小的城邦國。在中世紀，羅馬教皇的權威至高無上，經院哲學論證了世俗的政權必須服從教會的權力。既然政權要服從於神權，國家學說相對地講也就不具有近代以來那樣的重要意義。同時，由於傳統的力量，許多起初似乎“不合法”、不合理的事物都往往可以由於時間的流逝而獲得其合法性和正當性。中世紀那種政權組織形式在地域上分布極寬，在時間上持續甚久，這就很容易成為一種“自然的”、理所當然的事物而不會受到懷疑。
從16世紀開始，西方進入了近代社會（或稱“現代社會早期”），傳統的國家學說已經不能適應新的歷史需要。在這種情況下，可能產生的新的國家組織方式及其存在理由都要求有新的國家學說來為其提供正當化的根據。
許多學者指出，這一時期西方出現了對後代有重大影響的三個變化。首先是科學的人文主義思想的產生和發展。一系列極其偉大的科學家連續誕生，如哥白尼（1473—1543）、克卜勒（1571—1630）、伽里略（1564—1642）以及牛頓（1642— 1727）。這些偉大科學家的發現——如日心說、關於行星運動的三大定律以及關於物理運動的一些基本定律和規律——並非有意對宗教神權提出挑戰，但他們的研究成果事實上卻否定了宗教神權的一些基本假設或信仰，危及了教會的權力和神權，並進而危及了基督教教義中所規定的社會秩序的合理性。因此，即使是一些主張宗教改革的思想家和政治家當時也紛紛譴責哥白尼的日心說。
不僅是神學，作為社會秩序另一支柱的傳統也由於科學的發展而受到了挑戰。例如，不同重量的物體自空中降落的速度是不同的，這是自亞里士多德以來一直無人懷疑的信條，而伽里略卻懷疑了，並以實驗對它進行了證偽。這表明傳統已不再是秩序的基礎。
這種科學的人文主義思想不僅體現在自然科學中，而且反映在社會思想和人文研究中。從馬基雅維利的《君主論》開始，學者和思想家就力圖擺脫宗教的眼光而用人的眼光來觀察世界，主張尊重事實，而社會也在日益世俗化。例如，霍布斯在《利維坦》的前十章中對人的分析所用的完全是運動定律。斯賓諾莎在《倫理學》中則採用了幾何學的推理方法來研究哲學、構造體系。在他那裡，神等於自然，等於實體，其結論實際上是沒有神，實體是由自然律決定的。儘管今天我們對那些近乎奇談怪論的觀點或論述方式感到十分荒唐，但正如羅素所說，這裡重要的問題不在於科學家們具體提出和相信了什麼，而在於他們是如何和為什麼相信的。換言之，重要的不是結論，而是世界觀和方法論，以及這種世界觀和方法論隱含著的社會變革因素。
不僅科學的人文主義思想對宗教神權提出了挑戰，教會內部也對羅馬教皇的神權提出了挑戰。這就是當時第二個影響深遠的社會現象——宗教改革運動。這雖然是一個短暫的歷史運動，對後代卻有很大影響。當時歐洲的宗教精神還很強大，人們普遍信仰上帝和教會，把個人的拯救寄托在上帝和教會身上。但是，馬丁·路德（1483—1546）在德國，加爾文（1509—1564）在英國、法國和蘇格蘭都提出並論證了個人信仰自由。他們仇恨羅馬教皇，各自建立了自己的宗教組織，對宗教進行了改革。這種做法儘管是出於宗教的原由，但客觀上對破壞傳統神學的權威、確立個人的思想自由和經濟活動自由起了重大作用。馬克思因此稱路德破壞了對權威的信仰，而恢復了信仰的權威。因此，當代西方馬克思主義思想家、著名學者弗羅姆說，路德的學說是現代社會中政治自由和精神自由，以及政教分離發展的一個源泉；而韋伯則認為加爾文的新教倫理促成了近代的資本主義精神，開始了一個近代理性化過程。
第三個極其重要的社會現象是強調國家主權。這是在新的歷史時期出現的一種社會政治現象。“中世紀社會的經濟和政治組織的有效性幾乎完全局限於本鄉本土。這是交通工具不發達必然帶來的後果。幅員遼闊的領土是無法管理的，除非採取聯邦制，允許各個地方實體有廣泛的獨立性。貿易也主要是地方性的，甚至在有些地方貿易只限於某些特定的商品，經過固定的路線運到被壟斷的港口和市場”。這種地方性的經濟和政治組織顯然不能適應商人們的要求，不利於資本主義發展的需要。因此，一方面為了反對教會對政治權力的干預，另一方面為了避免戰爭和發展資本主義經濟，建立統一的市場，商人和市民階層都要求建立一個強大的、統一的世俗國家。“到16世紀，所有王國政府都有意識地執行一項開發國家資源、鼓勵國內外貿易和增強國力的政策”。政策的轉變必然要求權力組織形式和運作方式的某些變化，這種變化也必然要求一種正當化的理由。
因此，早在15世紀末16世紀初，馬基雅維利就主張國家的統一，甚至主張用武力建立一個中央集權的君主制。布丹（1530—1596）更加全面地闡述了國家主權的重要性，他認為主權是在一個國家內進行指揮的絕對的永久的權力，是國家的最明顯的標誌，沒有主權，國家就不成為國家。國家主權具有永恆性，它本質上屬於國家而不屬於政府。政府是可以變化、更替的，但國家是不變的。國家主權具有無限性，即在國家的範圍內，主權絕對支配自己的國家和國家的臣民。國家主權具有至上性，主權不受法律的約束，恰恰相反，它是法律的淵源。其他思想家（如格勞修斯）也認為，所謂主權，就是說這種權力的行為不受另一種權力的限制，不會被任何其他人類的意志隨意認為無效。其後的霍布斯等人也都談論過國家主權的至高無上和不可轉讓。
不僅是理論上如此，從實踐上看，西歐各國當時先後出現了近代的專制政體。到16世紀初，君主專制政體已經十分普遍，中世紀的機構、體制到處都在土崩瓦解。
中世紀機構體制的土崩瓦解反映了社會發展的需要和國家政權組織方式變革之必然，但是這種變革至少在初期並不能自發地獲得合法性，即獲得人們下意識的、習慣性的認可和認同，因為它與傳統的理論和實踐都是相悖的。新政治秩序的建立，需要一種合法性，需要有力的論證，需要形成一種新的理論話語和實踐話語的互動。人們不能僅僅主張國家主權至高無上，或主張重新構建政治秩序，而必須以一種為多數人所容易和能夠接受的，且比較便利的方式論證國家主權為什麼是至高無上的，它將如何構建，以及它的基礎是什麼。但是，在神權衰落、人們對傳統提出疑問和挑戰的環境下，思想家不能採用傳統的神學來作有效論證，他們也不能僅僅聲稱、甚至根本無法聲稱傳統就是如此。因此，這種論證就必須是“理性的”，必須訴諸人們的常識，同時又必須依賴人們現有的想像力和創造力。人文主義和科學的發展、科學原理的發現和科學方法的發展、世俗商業文化的發展為這種新論證提供了一種比較有效的工具和有利的社會條件。
只要我們回顧一下從16世紀到18世紀的這段歷史，就可以看到，此時在歐洲社會中出現了一系列思想家，他們面對傳統的國家合法性理論話語喪失的現實，以世俗理性為指導，利用不同的思想資源，進行了新的社會設計和合法性的論證，並試圖以這些設計方案重新塑造社會和國家。而社會契約論的國家學說，從霍布斯的《利維坦》、洛克的《政府論》到盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》以及《社會契約論》都是這一時代背景圖上的一筆。
必須指出，這一時期的思想家所提出的關於國家的理論構想，其內容是各不相同的。在今天看來，有的是空想社會主義的，有的是符合資產階級理想的共和國；有的主張絕對君主制，有的主張權力制約的民主制，有的主張人民主權；有些只是歷史上的一個思想浪花，而有的則似乎進入了現代以來西方社會的歷史實踐，成為今天仍在繼續起作用的制度。但是，如果我們不是習慣地用“空想社會主義思想家”和“資本主義上升時期的資產階級思想家”這樣的標籤來對這些思想家進行分類，如果我們不是從後來的發展結果去對他們加以評價，而是將這一切思想論述都放在那個大的歷史背景下，那么就可以說，這些思想在當時都具有空想的性質。我們還可以發現，所有這些思想家都在提出各種新的國家學說，都在為國家存在的合理性，為國家權力行使的範圍和程度提出某種論證。同時，他們實際上都表達了這樣一種潛在的思想，即：國家不是神創造的；國家應按照人的理想、人的知識來設計、創造；國家是可以從根本上改變的，其中形式最激進、激烈的重建就是革命；理性是構造國家的原則。因此，從這個角度上看，在紛繁的理論中，我們可以發現一個法學和政治學的趨勢，即重新構建國家學說，重新設計理想國家，重新為國家的存在和發展提供正當化的理由。
任何一種學說都不可能是從天上掉下來的。正如馬克思、恩格斯所說的那樣，的確是人們自己在創造自己的歷史，但他們並不是在自己隨心所欲地選定的條件下創造，而是在十分確定的前提和承繼下來的條件下進行這種創造，這些條件和前提包括經濟、政治和思想傳統。思想學說的創造也同樣如此。即使在相同或相近的社會政治經濟大環境中，由於不同學者的經濟政治生活、文化傳統甚至教育狀況的具體差異，可供他們利用的理論資源必然有所不同。正是依據了不同的資源，他們才構建出不同的國家學說。
在這樣的背景下，歐洲社會中已長期存在並日益普遍化的契約實踐和思想為一些後來被稱為自然法學派的社會契約思想家提供了寶貴、實用且易於為人們所接受的思想理論資源，用以構建現代國家學說。
契約精神
社會契約理論在研究自然法學派的國家學說之前，我們有必要先對西方社會中關於契約的歷史實踐和其中體現的思想加以分析，然後再討論契約及其潛在含義又是如何作為理論模式和理論要點而影響了自然法學派關於國家的社會契約論思想。
契約交易是一種普遍存在的社會現象，因此關於契約的思想在各種文化中都是古已有之。但是，這種傳統在西方似乎格外強烈。在後來成為西方文化之“靈”的猶太文化中，聖經就被視為猶太民族與上帝耶和華的一種契約，而猶太人之所以受苦受難，一種傳統的猶太文化解釋就是因為猶太人違背了契約。這種思想在經由基督教的傳播而進入歐洲大陸，特別是進入羅馬之後，又通過羅馬法中固有的契約思想而得到強化，或者反過來說強化了羅馬法中的契約思想和歐洲人的契約意識。
法學家一般認為，羅馬法最早概括且全面反映了契約自由的原則，並對後世西方的法律制度有著廣泛而深遠的影響。13世紀歐洲復興羅馬法時期，在後來被稱為民法法系的國家中，羅馬法的原則就獲得了普遍認同。在歐洲大陸，從12世紀玻倫亞大學研究和教授《國法大全》開始，13世紀的義大利、法國、西班牙等國，14世紀的德國紛紛建立大學，法學教育在這些學校里受到了高度的重視。玻倫亞大學開創時僅有的一個系就是法律系，其他大學也都設有法律系，而在各大學的法學教育中，首先都是講授羅馬法，其次才是講授教會法。至於本國法的講授，不僅地位次要，而且開始較晚。與此同時，各國法學家都承認注釋羅馬法的注釋法學派。“在羅馬法精神和注釋法學派的薰陶下，一個嶄新的法學家階層在西歐登上了歷史舞台，成為民法法系開始形成的標誌之一”。
在羅馬法復興和注釋法學流行的背景下， 歐洲普通法（ JusCommune）形成了。法學家把羅馬法的概念、原則、制度和精神運用於當時各國具體的社會實際，探討解決他們所面對的法律文書規則問題的各種方法。隨著西歐民族統一國家的形成和主權觀念的興起，這種普通法作為超越國家和地區而起作用的法律體系，其地位有所下降。即使如此，它的影響卻以新的形式維持著，甚至還得到了加強。這就是歐洲歷史上的“羅馬法的接受”。
在英格蘭，羅馬法的影響儘管沒有在西歐那么強大，但在都鐸王朝（1485—1603）時期，由於歐洲的文藝復興和羅馬法復興，羅馬法也引起了英國法律界的興趣，羅馬法知識得到了廣泛傳播，其原則也被運用到衡平法、商法當中去了。此外，也有一些學者在英國講述羅馬法。英國一些著名的普通法權威法學家，如布拉克頓、黑特爾頓、斐利摩爾等人都受過羅馬法的薰陶，許多大法官也都熟悉羅馬法。特別值得指出的是，英國商法的創製者曼斯菲爾德曾大量研究羅馬法文獻，他認為英國商法體系就是以羅馬法，特別是契約原則為基礎的。馬克思曾經談到：“當工業和商業進一步發展了私有制（起初在義大利隨後在其他國家）的時候，詳細擬定的羅馬私法便立即得到恢復並重新取得威信。後來資產階級強大起來，國王開始保護它的利益，以便依靠它的幫助來摧毀封建貴族，這時候法便在一切國家裡（法國是在十六世紀）開始真正地發展起來了，除了英國以外，這種發展到處都是以羅馬法典為基礎的。但是即使在英國，為了私法（特別其中關於動產的那一部分）的進一步發展，也不得不參照羅馬法的諸原則。”
羅馬法，特別是其中的契約原則在歐洲的復興和傳播，使得契約思想成為人所共知的一種理論資源。由於這種思想是與日常經濟生活中的許多基本活動相聯繫的，它很容易滲透到普通人的心中，成為“理所當然”和“不證自明”的常規。隨著時間的推移，這種觀念獲得了一種“自然”的合法性和正當性，並成為人們日常生活中處理相互關係的“天然的”基本原則之一。
然而，即使契約已經成為人們日常生活中的一個基本範疇，也並不意味著契約會自然而然地成為提出某種國家學說所依據的原型。從一般的契約到把國家想像為一個契約，需要跨越一個巨大的鴻溝，因為二者在直觀上是完全不同的東西。要將這兩個完全不同的東西溝通起來，並從中發現共同性，人們的思維方式中就必須有一種被福柯稱為“異中求同”的欲望和能力，而福柯的一系列知識考古學研究恰恰表明，16、17世紀歐洲社會中的主導話語就是這樣一種“異中求同”的欲望。這一時期的科學迷戀於“類似”，試圖發現任何特定對象之間的彼此相似程度，並藉此建立一種“事物的秩序”。不難看出，社會契約論發生在這一時期又是與這種占主導地位的“迷戀類似”不可分離的。
契約的常規性和這一時期的“迷戀類似”固然為社會接受契約觀念並使它能夠延伸到其他領域創造了條件，但這只是一個方面。人們會問，別的事物——比如說家庭——為什麼沒有成為新的國家學說的基礎？在一定意義上，家庭比契約更為常見，至少也與契約同樣常見。因此，更重要的也許是契約體現出來的一些原則在某些方面適合當時思想家對其理想的社會和國家的一些朦朧想法，並有助於澄清和強化這些想法。這樣，我們就必須研究契約中所體現出來的一些原則或邏輯。只有在此基礎上，我們才能看到契約原則在哪些方面可能影響自然法學派的國家學說的構建。
一般說來，契約是一種交易各方同時為獲得更大利益而進行的基於平等地位的一種自由交易，各方並因此而建立起一種權利義務關係。這是一種非常世俗和常見的活動。按照民法的理論，契約或契約的原則大致可以概括為以下幾個方面。
首先，契約是建立在相互意見一致的合意基礎之上的，每個人只對自己的行為負責。只有在這樣的基礎上建立起來的關係才對所有當事人都有約束力，並由此導出契約必須信守的結論。其次，契約是當事人不受干預和脅迫地自由選擇的結果，它包括締約與否的自由、選擇締約方的自由、決定締約內容的自由和選擇締約方式的自由。任何第三者，包括作為立法者和司法者的國家，均應尊重當事人的自由合意。
除了強調自由之外，契約原則還隱含著交易各方地位平等的精神。這是契約區別於以命令、服從為特徵的行政管理的重要標誌，是契約關係的內在要求，而且這一原則與自由原則是相輔相成的。由於沒有雙方地位的平等，就不可能有自由的意思表達，因此，契約雙方地位平等是契約發生的一個重要理論假定。
上面兩個原則是一般民法教科書中早已確認了的。然而從制度和功能的角度來看，上述分析還是不夠充分。現代的法律經濟學指出了契約的另一個特點，即契約是立約人在立約時認為對雙方均更為有利的一種交易。法律經濟學認為，沒有這一條件就無法說明為什麼人們會進入契約。換言之，這是一種帕累托改進，即這種交易至少會使一方的利益有所改善。這是契約發生的前提條件。必須注意，這種“對雙方有利”只是在交易前雙方的理性預期，而不必定是交易的實際後果。在現實生活中，完全有可能會出現這樣一種情況，即訂立契約之時，雙方的預期被後來的現實所打破，以至交易或契約一方無利可圖、利益受損，甚至雙方的利益都受到損失。但是，即使出現這種情況，也並不能改變契約發生的上述基本前提。
由此可見，契約具有世俗特性，它隱含了平等、自由、功利和理性的原則。以契約作為一種構建組織秩序的方式，與中世紀秩序組織的神權色彩以及以命令為特徵的社會和權力組成方式是根本不同的。因此，契約模式有可能作為一種新的基本模式被用來構建國家和社會。後文將指出，契約的所有這些特點在社會契約論的國家學說中都明顯地體現了出來，並構成了這一學說的基礎。
然而，上述條件的總和仍然只構成一種學說發生的可能性。要真正把一種經濟活動的原則和方式升華到一種社會和權力組織方式，升華為一種比較完整的國家理論，就不可能簡單照搬一般的契約學說，而必須在理論上加以補充、修改、完善，並輔之以其他必要的學說。這種工作是由許多自然法學家逐步完成的，這裡不可能一一論及，本文將主要以霍布斯和洛克的自然法社會契約思想為範例加以分析。
從古典自然法學派中主張社會契約論的思想家來說，最有影響的也許就是霍布斯、洛克、盧梭，以及一定意義上的格勞修斯、斯賓諾莎和孟德斯鳩。一般認為，霍布斯是近代社會契約說的主要創始人和系統闡述者，而洛克的學說對社會契約理論的確立和後代政治實踐的影響更為巨大。相比之下，格勞修斯、斯賓諾莎、孟德斯鳩則較少系統論及社會契約。最值得爭議的也許是盧梭。盧梭無疑是最重要的自然法學派思想家之一，他有一部著作甚至題名為《社會契約論》。然而由於種種原因，許多學者認為盧梭與其他自然法學派學者之間在觀點上有相當大的距離。首先，盧梭自己就在著作中認為自然狀態是一種假定，而不是如同霍布斯和洛克那樣把自然狀態和社會契約作為一種歷史的真實來信賴。換言之，盧梭只是為了理論表述的方便，為了接近讀者而運用了當時極為流行的自然法學派的那一套語言。其次，盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》和《社會契約論》中都談到了國家發生的問題， 但卻表現出強烈的不一致。在前一書中，國家被盧梭說成是富人欺騙窮人的產物，不是一種契約的產物，因此是不平等的加深；而在後一書中，盧梭又規範式地討論了如何通過契約建立一個真正的人民主權國家。兩者的不一致，使我們無法確認盧梭究竟是如何認識國家發生問題的。第三，盧梭儘管強調平等，但這種平等不同於英國式的平等。在英國，平等是建立在自由和獨立意義上的，而盧梭強調社區情感，強調共同體，強調一個人首先是公民，然後才能成為一個人。由於這些差異，一些學者認為，盧梭是自然法學派的一個重要的轉折人物，他既把自然法理論和社會契約說推到了高峰，同時又開始從根本上摧毀原先的自然法傳統。有的學者甚至認為，盧梭是近代集權主義和民族主義精神之父。因此，我經過斟酌，決定不以盧梭作為社會契約說的範例來研究，而集中分析霍布斯和洛克。
這種選擇的另一個理由是，在一個學派形成的過程中，其理論的主要奠基人往往具有決定性作用，因為他要提出的是全新的話語（例如柏拉圖、尼采、維根斯坦等人），或幾乎是全新的話語（例如這裡的霍布斯）。他將把一個原型作為隱喻延伸到一個新領域，但既然這兩者之間本來沒有表面上的相似性（或者說人們還沒有意識到那種他們後來習以為常的相似性），或具有無窮無盡的相似性，對普通人來說一時就很難理解兩者的種種相似。因此，由一種理論的奠基者第一次指出的那種相似性及其有關論述，就具有首先“格式化”和理論定向的作用。即使他僅僅指出了一個或某幾個相似點，而接受這一隱喻的人們就會在此後不斷努力發現一些新的、被首創者忽視的相似點。社會契約國家學說儘管不是霍布斯的獨創，但他是第一個系統闡述者，因此具有特殊意義。而洛克，作為一個後來者，則從這一隱喻中發現了一些新的相似點。從這一角度分析這兩位學者，具有理解理論是如何藉助同一隱喻的不同側面而演化蛻變的意義。
況且，這兩位學者在另一層面的近代國家學說分類上也具有代表性。霍布斯是近代國家學說中的絕對主義（absoultism）的代表，主張集權；而洛克是近代自由主義的代表，主張分權。因此，分析這兩位對國家權力持不同主張的學者，能夠從中發現一般契約思想對他們的影響，這就更足以說明本文的基本觀點，並給我們以其他啟發。
