知行合一說
明武宗正德四年（1509），心學集大成者王守仁在貴陽文明書院講學，首次提出 知行合一說。所謂 “知行合一”，不是一般的認識和實踐的關係。“知”，主要指人的道德意識和思想意念。“行”，主要指人的道德踐履和實際行動。因此，知行關係，也就是指的道德意識和道德踐履的關係，也包括一些思想意念和實際行動的關係。王守仁的“知行合一”思想包括以下兩層意思。
1、知中有行，行中有知。王守仁認為知行是一回事，不能分為“兩截”。“知行原是兩個字，說一個工夫”。從道德教育上看，王守仁極力反對道德教育上的知行脫節及“知而不行”，突出地把一切道德歸之於個體的自覺行動，這是有積極意義的。因為從道德教育上看，道德意識離不開道德行為，道德行為也離不開道德意識。二者互為表里，不可分離。知必然要表現為行，不行不能算真知。道德認識和道德意識必然表現為道德行為，如果不去行動，不能算是真知。王守仁認為：良知，無不行，而自覺的行，也就是知。這無疑是有其深刻之處的。
2、以知為行，知決定行。王守仁說：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。意思是說，道德是人行為的指導思想，按照道德的要求去行動是達到"良知"的工夫。在道德指導下產生的意念活動是行為的開始，符合道德規範要求的行為是 “良知”的完成。
王守仁的知行合一學說既針對朱熹，也不同於陸九淵。朱陸都主張知先行後。王守仁反對將知行分作兩截，主張求理於吾心。他說：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在”。知行是一個功夫的兩面，知中有行，行中有知，二者不能分離，也沒有先後。與行相分離的知，不是真知，而是妄想；與知相分離的行，不是篤行，而是冥行。他提出知行合一，一方面強調道德意識的自覺性，要求人在內在精神上下功夫；另一方面也重視道德的實踐性，指出人要在事上磨練，要言行一致，表里一致。但他強調意識作用的結果，認為一念發動處即是行，混淆了意識活動同實踐活動的界限。他提倡知行合一的根本目的，是為了克服“一念不善”，這是他的“立言宗旨”。
王守仁的知行合一說主要是一種講內心“省察克治”的唯心主義道德修養學說。他所謂不曾被私意隔斷的知行本體，就是指“見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱”的良知，認為“致吾心之良知於事事物物”就是行。他的“致良知”即知行合一，就是“去惡為善”、“去人慾，存天理”的工夫。他聲明：“我今說個知行合一,正要人曉得一念發動處便即是行了,發動處有不善，就將這不善的念克倒了,須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨”。
提出背景
王陽明在貴陽北部修文縣縣城龍場鎮龍場悟道之後 , 非常深切地了解到了生命的真相，是一種苦思後的徹悟。王陽明認為心靈態度決定行為方式、世界觀點，例如《列子》故事之“疑鄰竊斧”。從此與朱熹學說分道揚鑣，建立了心學體系大成的開端。王守仁的知行合一說主要針對朱學而發，與朱熹的思想對立。反對程朱理學“將知行分作兩件去做，以為必先知瞭然後能行”的知先行後說以及由此而造成的重知輕行、“徒懸空口耳講說”的學風。程朱理學包括陸九淵都主張“知先行後”，將知行分為兩截，認為必先了解知然後才能實踐行。王守仁提倡知行合一正是為了糾朱學之偏。
理論分析
王守仁的知行合一說深化了道德意識的自覺性和實踐性的關係，克服了朱熹提出的知先行後的弊病，但是同時也抹去了朱熹知行說中的知識論成分。王守仁的觀點雖然有利於道德修養，但忽略了客觀知識的學習，這就造就了以後的王學弟子任性廢學的弊病，清初的思想家甚至把明亡的原因歸於王學的弊端。
王陽明這樣用意念代替“行”合理的方面，要人們樹立一種信念，在剛開始意念活動時句依照"善"的原則去做，將不善和惡消滅在剛剛萌發的時候，這也叫“知行合一”。所以，對“知行合一”應該全面理解，這樣才能正確評價。 另外，王陽明的教育思想中還有許多值得學習借鑑的地方：第一，立志、勤學、改過、責善。“志不立，天下無可成之事。…志不立，如無舵之舟，無衡之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎？”“而且立志可以促使勤學，”“凡學之不勤，必其志之尚未篤也。”“改過”是指自己，“責善”是勸別人改過，這裡面還包括了“諫師之道”，即向老師進諫，指出錯誤。第二是獨立的治學精神和能力。第三是循序漸進與因材施教。第四是強調身體力行。這些教育思想對今天的青年人學習有很好的借鑑意義。
歷史及英譯
“知行”是中國傳統哲學的重要範疇，其始於《尚書》與《左傳》，《尚書》有“非知之艱，行之惟艱”之說，《左傳》有“非知之實難，將在行之”之說。知指認知或良知，行指行為、行動。知行關係在中國哲學史上主要指道德認識與道德踐履，其代表人物是朱熹、王守仁；也指一般認識論的意義，特別是清末、民國時期，代表人物是孫中山、毛澤東。
漢代以後、北宋建立之前，儒學受到佛老二氏的衝擊，儒學在社會基層至上層的影響力都比漢代減弱許多，因而在兩宋時期，大儒們一方面反佛老而重振儒家的地位，一方面亦希望為帝國建立一套道德規範。知行問題正是儒家道德規範的核心。
後來，針對“假道學”、“偽君子”屢見不鮮的社會現象，朱熹提出“論先後，知為先；論輕重，行為重”之說，即認為人在良知、聖人之言中的道德認識是容易的，不過之後的道德踐履才是重點，人們應該努力去道德踐履。朱熹還比喻說：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。” 與朱熹同時的陸九淵有“心即理”的學說，他針對當時的讀書人滿口“之乎者也”而不去道德踐履的現象，提出了“尊德性”是主，“道問學”是次的觀點。在朱熹看來，“尊德性”與“道問學”是平衡的，陸九淵反對說：“吾以為不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學？”
朱熹去世後，他的學說才被朝廷推崇，在元、明、清三代被譽為聖人。與此同時，朱熹的知行觀給了人們這樣的藉口：我知得不夠，所以還不能行，等我的知足夠了再行。可謂理想很豐滿，現實很骨感。在明代，首先對這種現在發難的是陳獻章。陳獻章曾經以才學“名震京師”，才能為大家所公認，然而卻受到偽君子的排擠、攻擊，甚至參加科舉考試的試卷也不知去向，這使他對知行分離的現象深有感觸。陳獻章指出：“聖賢垂世立教之所寓者，書也。用不用者，心也。”這就是說，人心是根本，知而不行，閱讀再多的聖賢書也是白讀。陳獻章的“道通於物”的學說，既指無形的道需要通過有形的物表現出來，又指“知”——道德認識需要通過道德踐履表現出來。
緊隨陳獻章之後的湛若水、王守仁各自提出了知行合一之說。湛若水說：“內外合一謂之至道，知行合一謂之至學，如是則天地乾坤君臣父子夫婦之道在我矣。”所謂“天地乾坤君臣父子夫婦之道在我矣”說的是“萬物皆備於我”的理想境界，“隨處體認天理”是達到這種境界的途徑。隨處體認天理是湛若水的心學宗旨，其中所說的天理包含道德之理，他特別指出“體認兼知行也”。在知行合一的基礎上，湛若水認為道德認識應該與道德踐履齊頭並進，而不是非要等道德認識有進步之後再使道德踐履去進步。湛若水在“理氣合一”學說的基礎上指出“真知流行，即是知行並進”，又在“體用一源”學說的基礎上結合《易經》教人做君子的言論提出“主宰處是知，發用處是行。知即乾知大始，行即坤作成物”的觀點。
對於知而不行的時弊，王守仁有這樣一段一針見血的話：“今人卻將知行分作兩件去做，以為必先知了，然後能行，我如今且去講習討論做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。”他認為，“真知即所以為行，不行不足謂之知”，“知是行之始，行是知之成”，又強調“聖學只是一個功夫，知行不可分作兩事”。王守仁把執行範疇中的知理解為良知，認為聖學功夫即致良知。
可見，知行觀都是受到歷史發展、時代精神狀況影響的。不過，可以肯定的是，無論何種知行觀，都認為知行是不能分離的。
知行合一，網上詞典的翻譯是“The unity of knowledge and action”，意思是“知識和行動的統一”，這個翻譯沒有大問題，不過用來翻譯心學的知行合一，卻是值得商榷。knowledge除了有知識的意思，也有了解、理解的意思，這和心學的“知”也是有相通之處的。另一方面，心學的知行合一翻譯成“Unity of conscience and action”——良知和行動的統一，是否準確呢？答案是否定的。即使在王守仁的學說中，知行合一的“知”也不能等同良知。知行合一的“知”，無論是《左傳》、程朱理學還是心學，用現代語言來說，是一種內在的認知、內在的知識，重點在於指引人的行動，範疇是人的道德本質、人與世界的關係。內在的知識，在西方哲學中，也有信仰、道德、靈性的內涵。
因此，知行合一，應該翻譯為“The unity of Inner knowledge and action”——內在的知識和行動的統一。
（湛柏欣：《知行合一的歷史及英譯》）
