概述
摘要：本文認為，傳統百家爭鳴研究對百家的劃分，無論是在標準上還是在對百家的具體說法上，都欠妥。百家爭鳴實質上是我國古代各學派因政治思想上的分歧而展開的學術論爭。百家的劃分應以政治思想為標準。百家應劃為德、禮、法、儒、孝、墨、術、義、絕對平等觀、無君論等十家。百家爭鳴的性質是中國古代封建領主制向統一中央集權制的過渡。百家爭鳴始於春秋後期孔子創辦私學，迄於漢武帝採納田蚡的“絀抑黃老，崇尚儒學”。探索百家爭鳴時不要忽略百家合流。關健詞：六家要旨 七略 漢志 政治思想標準 百家合流
中國古代的百家爭鳴，是中國古代學術史上一個非常重大的事件。它上承夏、商、周三代學術，下開秦、漢、六朝、隋、唐、宋、元、明、清等兩千多年的思想先河。科學地認識百家爭鳴，不僅對深入研究百家爭鳴本身有重要意義，而且對整個傳統文化的反思也有重要意義。但是，傳統至今理論界對百家爭鳴的看法，無論是在對百家爭鳴之百家的劃分上，還是在對百家爭鳴的性質、起迄點等問題上，都存在嚴重問題。本文想對此談些新看法，不當之處，敬請批評。
詳細
一、傳統百家劃分之獻疑傳統上關於百家的劃分，最早源於司馬遷的父親司馬談。他在《論六家要旨》中，將百家首次劃分為：“陰陽、儒、墨、名、法、道德”等六家。後來，劉歆在《七略》中，又在司馬談劃分的基礎上，增“縱橫、雜、農、小說”等為十家。班固在《漢書·藝文志》中襲劉歆，並認為：“諸子十家，其可觀者九家而已。”後來，人們去“小說”家，將剩下的九家稱為“九流”。自此，中國古代學術界都本班固，百家就成了“九流”。今人呂思勉在《先秦學術概論》一書中再增“兵、醫”，認為：“故論先秦學術，實可分為陰陽，儒，墨，名，法，道德，縱橫，雜，農，小說，兵，醫十二家也。”（1）
應當指出，這種劃分很不妥。首先，標準不統一。這裡的百家，有的是按政治思想劃分的，如儒、墨、法家等；有的是按哲學思想劃分的，如陰陽、道德家等；有的則是按學科性質劃分的，如名、縱橫、農、小說、兵、醫家等；還有的簡直說不出標準，如雜家。劃分標準不統一，百家的劃分就很難科學。
其次，學科化傾向較明顯。傳統百家的劃分，十二家包含了九個學科：如儒、墨、法家等為政治學；陰陽、道家等為哲學；名家為邏輯；縱橫家為外交；農家為農業；小說家為文學；兵家為軍事；醫家為醫藥和卜筮。百家的劃分若主要從學科著眼，百家爭鳴豈不成了百科爭鳴？
再次，對有些家的學術內涵定義不準。如儒家，我們現在都知道，儒家的思想核心是“仁”。可司馬談當時認為：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也”；“夫儒者以《六藝》為法。《六藝》經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功’。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百世弗能易也。”（2）即把“禮”當做了儒家的思想核心。
複次，對每一種標準的劃分都沒窮盡劃分。如：政治思想標準，只列了“儒、墨、法”三家，其他如“德、禮、孝、術、義、絕對平等觀、無君論”等家均未列；哲學思想標準，只列了“陰陽、道”哲學，未列“五行”、“理”等哲學；學科性質標準，只列了“名、縱橫、農、小說、兵、醫”家等，未列“歷史、地理、天文、藝術、書法、倫理、詩歌、散文”等家等。這樣，百家的劃分越劃越繁，越劃越亂，完全失去了對百家進行劃分的意義。然而，這樣做又無可厚非，不能在理論和實踐上說出它錯在哪裡。
二、百家的劃分應以什麼為標準
百家到底應怎樣劃分？筆者認為：關鍵在劃分標準，只有標準選對了，劃分才可能科學。應當說，傳統的劃分標準有四個，即“政治思想”、“哲學思想”、“學科性質”、“雜”等，本身就無章可尋。這裡“雜”根本就不能做為一個標準；其餘三個標準也不能同時並存，因為它們三者是相互包涵的關係，如“政治思想”既不排斥哲學思想，也不排斥“學科性質”，反之亦然。百家的劃分標準應當只有一個，但這個標準不能是“學科性質”：百家爭鳴確曾引發了各學科的學術繁榮，但各學科的學術繁榮不能說明百家爭鳴的核心及性質。百家爭鳴，顧名思義，應指同一學科的不同學派，只有相同學科的派別之爭，才是最有意義的學術論爭。同時，這一學科又是百家爭鳴中最有代表性的學術領域，是百家爭鳴的核心，能反映百家爭鳴的本質。這個學科是什麼呢？應是“政治思想”領域，不是哲學領域。
首先，政治問題是百家爭鳴的核心問題。百家爭鳴的背景，是中國古代社會發生大變革的時期，即西周的統治已經崩潰，東周后迭興的五霸又未能實現天下的大治，中國社會向何處去，怎樣向前發展，成了百家關注的焦點。百家爭鳴，事實上就是各家對此發表各自的看法，提出自己的主張，排斥別人的觀點，力圖用自己的思想改造世界的爭論。所以，在百家爭鳴中，政治領域的鬥爭最激烈，這在儒、墨、法、德、禮、孝、術、義、絕對平等觀、無君論等學派的思想中都有所反映，這是任何其它學術領域都無可比擬的。
其次，只有從政治思想著眼，才能將各學派真正區別開來。百家爭鳴的各家，除了在政治思想上存在根本分歧外，在對其他領域問題的看法上，幾乎都有共同點。如哲學上的“道”，傳統百家爭鳴之百家的劃分，從道哲學出發，只將老子劃為道家，殊不知孔子、慎到等的哲學思想也都是“道”，然而二者卻分別被劃為儒家與法家。所以，主要從哲學上來劃分百家不準確。只有從政治上看問題，才能將其分別劃分為德、儒、法等家，才能將三者的關係搞清楚。
再次，許多其他領域的鬥爭，都是圍繞政治思想鬥爭而展開的。以倫理領域為例，如孟子主張“性善”，荀子主張“性惡”，孟子是用“性善”來說明“仁政”，荀子則用“性惡”來說明“禮治為主，以法為輔”；又如墨子主張“兼愛”，孟子堅決反對，說：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”（3）墨子為什麼主張“兼愛”？是為了說明他包涵利在內的“義政”，因為“兼相愛，交相利”（4）；而孟子批評墨子，顯然是為說明他的“仁政”是有等差的愛。
三、百家的科學劃分之我見
即然百家的劃分應以政治思想為標準 ，那么從政治思想出發，筆者認為，百家爭鳴之百家大致可劃分為儒、孝、德、禮、法、墨、術、義、絕對平等觀、無君論等十家。
儒家：創始人是孔子，其思想核心是“仁”。第二個代表人物是孟子，他將孔子的仁正式完善成了“仁政”，“仁政”是孟子的思想核心。二者的代表性文獻分別是《論語》和《孟子》。
孝家：其代表性文獻是無名氏之《孝經》。《孝經》的中心思想是“孝政”，即“以孝治天下”。過去，理論界有人認為《孝經》是一般講究倫理孝道的著作，不確。
德家：原是西周初期的政治思想，後在西周末期至東周其內涵受到了根本性的改造。東周初期，如臧哀伯有著名的《德論》（5）可證；戰國時期問世的《德道經》、《莊子》是其代表性的文獻。
禮家：是萌芽於西周后期並在東周中前期廣為流行的一種政治思想。東周時期的一些著名政治家如管仲、子犯、曹劌、子產、晏子等都崇尚禮治，特別是子產和晏子，還分別有著名的《禮論》（6）。戰國後期，以禮為思想核心的重要代表是荀子。
法家：是春秋中後期出現的一種政治思想。最先萌芽於鄭，創始人是鄧析，第一個“鑄刑書”的是子產（子產前期是禮家，後期轉向了法家），繼之是晉范宣子、趙鞅等的“鑄刑鼎”。戰國時期法家的重要代表是慎到，其代表作是《慎子》；後無名氏之《經法》亦屬法家文獻等。過去，理論界認為《經法》是道家著作，這是從哲學上著眼的，不確。
墨家：創始人是春秋末期的墨翟，其思想核心是“義”。過去，理論界有人認為墨子的思想核心是“兼愛”，根據不充分。
術家：創始人是申不害，其思想核心是術，其代表作是《申子》。過去，理論界認為申子屬法家，不確。申子自己宣稱其學術思想是“術”，秦漢人一直都說“申子之術”。
義家：創始人是韓非。韓非的“義”與墨子的“義”區別在哪裡？最明顯的一點，就是墨子的“義”包含經濟利益，如《墨子·經上》說：“義者，利也。”韓非的“義”則完全排斥利。義家的代表作有《韓非子》、《公羊春秋》等。（7）
絕對平等觀：創始人是許行。《孟子·滕文公上》載：許行認為，國君要與人民絕對平等，“先耕後食，先織後衣”，並取消商品經濟等。這是中國古代最早的絕對平等觀。
無君論：創始人是吳慮。《墨子·魯問》載：“魯之南鄙人有吳慮者，冬陶夏耕，自比於舜。”“自比於舜”就是“我即國君”，這是中國古代最早的無政府主義。但用中國古代的語言表述，應為“無君論”。
以上十家，嚴格說來，可歸為八家。因為“孝”可併入儒家，“義”可併入術家。“以孝治天下”的思想萌芽於孔子，完善於《孝經》，《孝經》以孔子為先師，其基本思想體系又與“仁”極接近，故可認為“孝”是儒家的思想分支。“義”的創始人是韓非，過去理論界認為他是法家，或法、術、勢集大成者。其實，韓非雖有法家思想，但也有術家思想，他本人認為術大於法，所以韓非思想的基本傾向應是“術”，即屬申子術家。而且，韓非的“義”，原則上是對“術”的脫胎換骨的改造，故可認為“義”是術家的思想分支。
四、從百家的科學劃分透視傳統百家劃分的弊端
傳統百家爭鳴之百家的劃分弊端很多。第一，把“名、陰陽、縱橫、農、小說、雜”家等，都納入到了百家之中，使百家成了先秦學術的大雜燴。
第二，沒有把“德、禮、孝、義、術”等家獨立為一種學說。“德”被歸入了道家，雖有合理因素，但傳統上稱道家為“道德”家，而不是“德道”家；同時，又認為，“德”屬儒家思想。“禮”被歸入了儒家。“孝”歸入儒家雖是合理的，但沒有做出說明。“義”和“術”沒有從韓非思想中分離出來，只把“術”當成了法家的一個思想分支，而“義”被併入了儒家。
第三，“絕對平等觀”、“無君論”則被完全忽略。
第四，對“儒、墨、德道”等家的學術內涵定義不確。如：儒家的思想核心不是“禮”，而是“仁”；墨家的思想核心不是“兼愛”，而是“貴義”；德道家的思想核心不是道，而是“德”。
第五，對某些古文獻的學術性質的認定也欠妥。如：《韓非子》，傳統上都認為它是法家著作，其實它是“術治”和“義政”學說的代表作；《商君書》，傳統上亦認為它是法家著作，其實它屬“術”家學說；《荀子》，傳統上認為它是儒家著作，其實它是“禮”家的代表作；《經法》，傳統上認為它是道家著作，其實它是“法”家的代表作；特別是《五經》，傳統上都認為它是儒家文獻，其實它是“德、禮、義”三家學說的雜燴。1，《五經》至少有一半如《詩》、《書》（今文）、《易》（經）是孔子以前的文獻。我們知道，儒家是從孔子創立仁學算起的，《詩》、《書》（今文）、《易》（經）都早於孔子；三者的思想核心有的是“德”，有的是“禮”，都不是“仁”，怎么能說它們都是儒這家文獻呢？只能說孔子在創立儒學時，曾對其進行過批判繼承，它們只是儒學產生的一個理論前提，但其本身並不屬儒學。2，產生於孔子之後的文獻，其政治思想與儒家也不同。如《五經》之《易傳》、《書》（古文）、《禮記》（大部分篇章）、《春秋》及《三傳》等雖產生於孔子之後，但其政治思想也較複雜，如：《易傳》中既有“禮治”思想（《序卦》），又有“德治”和“義政”思想（《說卦》、《坤》、《文言》與《繫辭上》）等。《書》（古文）、《禮記》亦然。尤其是“義政”思想，在《禮記》之《中庸》與《大學》中表現得特別突出。《春秋經》本來是如《大事記》、《竹書紀年》一類的歷史文獻，可是《三傳》——《左傳》、《公羊》、《穀梁》卻將其納入政治範疇。如：《左傳》在解經時，根據東周時的歷史特點，宣揚“德”、“禮”二家學說，其中主要是“禮”；《公羊》則完全從自身需要出發，認為《春秋經》中有“微言大義”，硬是從中發掘術家的“義政”思想。後來，董仲舒的《春秋繁露》又認為《公羊》中有“微言大義”，繼續從中發掘術家的“義政”學說。因此，《五經》總的來說，政治思想都不是“仁政”，學術性質都不屬儒家，其中除“義政”思想外，絕大多數政治思想都屬儒家產生的理論基礎。
第六，對某些文獻認定的方法也欠妥。如傳統上對儒家文獻的認定，主要著眼於以下兩點：一、看是否說經過孔子編輯，如《詩》、《書》、《易》（經）、《春秋經》等；二、看是否打解釋或闡發儒家思想的旗幟，如《左傳》、《公羊》、《易傳》、《禮記》等。應當說，脫離思想核心的判別，都是不對的。
五、百家爭鳴的性質是封建領主制向郡縣制的過渡
關於百家爭鳴的性質，過去理論界占主導地位的看法：是奴隸制向封建的過渡。根據是：百家爭鳴的儒家是沒落奴隸主階級的代表，因為儒家的創始人孔子的思想核心是禮，而禮是西周奴隸制的思想上層建築。這種看法值得商榷。
第一，孔子雖講過“為國以禮”，但禮不是孔子思想的核心。眾所周知，禮的發明權不在孔子。早在孔子之前，春秋時期的著名政治家管仲、子產、晏子等都曾主張“為國以禮”，如前所述，子產和晏子還分別有著名的《禮論》。孔子的“為國以禮”只是對前人“禮治”思想的承襲，怎么能說禮是孔子思想的核心呢？
第二，孔子自已探索的政治理論是“仁”和“孝”。“孝”，孔子只是有萌芽思想；“仁”則是孔子較成熟的理論。如《論語·子路》說：“如有王者，必世而後仁。”就是說，如有新王興起，必定在30年後會以仁（政）治國。（8）孟子說過：“孔子曰：‘道二，仁與不仁而已矣。’”（9）後來孟子將孔子的仁正式完善成了“仁政”。我們判斷一個思想家的思想核心，只能以其自己新創立的學說為依據，不能以其從前人那裡接受來的思想為依據。所以，孔子思想的核心應是仁。
第三，禮也不是西周初期奴隸制的思想上層建築。最能說明西周初期奴隸制的文獻是《金文》，《金文》中極少出現禮字，即使出現，也只是做為禮節、禮儀、禮俗講，不是做為政治思想。而《金文》中大量出現的是“德”，並且是作為政治思想，不是做為一般倫理思想。認為禮是西周初期的政治思想，出自東周人的追述，這種追述與史實不符，只是他們為自已的“禮治”尋找歷史根據而已。筆者在古史分期上，贊成西周封建說，但認為中國封建社會開始於西周后期的“厲始革典”（10）。就是說，中國古代自西周后期的“厲始革典”開始，即已為封建領主制社會，東周時期流行的“禮治”本質上是封建領主制的治國思想。
第四，我們評價孔子思想的階級性只能以仁為依據。仁是孔子思想的核心，是後來中國封建社會的一種重要治國思想，如唐代的“貞觀之治”就是“仁政”的思想結晶。如果從仁的角度評價孔子，如筆者過去所說：作為中國古代封建領主制最後一位思想家，他曾慨嘆“禮崩樂廢”；作為統一中央集權制最初一位思想家，他為新的未來的社會奠定了思想基礎。（11）所以，把孔子當做奴隸主階級的代表說不通。
既然孔子不屬於沒落奴隸主階級，那么，將百家爭鳴的性質看做是奴隸制向封建制的過渡不科學。科學的說法，應是百家爭鳴是中國古代封建領主制向統一中央集權制的（郡、縣制）過渡。
六、百家爭鳴的起迄點
關於百家爭鳴的起迄點，過去理論界的說法不一。有人說“戰國百家爭鳴”，有人說“春秋戰國百家爭鳴”，還有人說“先秦百家爭鳴”。就是說，他們對百家爭鳴的起點有分歧，終點基本認同，即都定在秦統一。其實，這些說法也欠妥。
筆者認為，百家爭鳴的起點，應在春秋後期，以孔子創立儒家學派為標誌。首先，孔子是中國古代第一個私家學派的創始人。百家爭鳴的一個重要特點，就是私學與官學的爭鳴，而這一爭鳴的發起者，則是孔子。在孔子以前，中國社會雖有德治、禮治與法治思想，但都屬官學，都是統治者自己提出的治國理論。只有儒家的“仁”，才是首次由私身學者以個人名義提出的。
其次，孔子創立儒學，對百家爭鳴起了極大的推動作用。自春秋後期孔子創立儒學開始至戰國，私學發展非常迅速：晚於孔子的墨子，創立了墨家學派；受孔子“孝”的思想影響，無名氏著《孝經》，正式創立了“孝治”理論；孟子則將孔子的仁完善成了“仁政”；許行提出了“絕對平等觀”；吳慮提出了“無君論”；據說長於孔子的老子，晚年出關時，著《德道經》，試圖重建“德治”理論；莊周亦步老子後塵，繼續發展“德治”；慎到作《慎子》，發展“法治”學說；無名氏著《經法》進一步完善“法治” 學說；申不害提出了“術治”；商鞅也由“法治”走向了“術治”；荀子改造了“禮治”；韓非在完善“術治”的基礎上，又創立了“義政”學說等。官學也不示弱：齊國出現稷下官學，以管仲、晏嬰、黃帝為先師，展開了熱烈的學術研討；秦國的呂不韋則招羅門客三千，編寫出了《呂氏春秋》等。其他領域如哲學、歷史、邏輯、倫理、外交、軍事、醫藥、卜筮、地理、天文、文學等也有了長足的發展，出現了“百家爭鳴，百科繁榮”的局面。
再次，孔子還奠定了百家爭鳴的教育、文化基礎。孔子不僅是偉大的思想家，還是偉大的教育家和古籍整理者。孔子首創私塾，把教育下移，使廣大庶民獲得了學習機會，為百家爭鳴培養了大批人才。孔了還發掘整理了許多古代文化典籍，如《夏小正》，據說就是他從民間求得的；另外，《詩》、《書》、《禮》、《春秋》等文獻，據說也都經過他的編輯。
因此，應把孔子作為百家爭鳴的奠基人或創始人。
另外，百家爭鳴的終點應是漢武帝採納主父偃的“推恩令”。因為漢自田蚡“絀抑黃老，崇尚儒學”後，漢武帝尊又採納了主父偃的“推恩令”，順利地實現了中國古代分封制向郡縣制的過渡，使中國封建統一中央集權制進入了穩定態，成功地解決了百家爭鳴要解決的現實問題，從而給百家爭鳴畫上了一個圓滿的句號。（12）
過去，理論界認為百家爭鳴迄於秦統一，值得商榷。秦的統一，雖實現了中國古代封建領主制向郡縣制的過渡，但這一過渡是失敗的，未能使中國古代統一中央集權制進入穩定態。秦亡後，項羽、劉邦都先後恢復了分封制。而且，秦的“焚書坑儒”也不是解決思想問題的有效方式。在漢初，思想界又重新出現了百家爭鳴的局面：如陸賈著《新書》；賈誼、王臧、趙綰都先後試圖通過“興禮樂”來改制；晁錯以“術”削藩；轅固生以儒反“黃老”；董仲舒則以“春秋大義”來呼喚“大一統”；文帝“廣遊學”，置《孝經》、《孟子》、《爾雅》等博士。一時間再次百花齊放，雖未有新思想的提出，但亦屬百家爭鳴性質。漢初百家爭鳴的復起，是中國古代封建領主制再次向統一中央集權制過渡的輿論準備。因此，將百家爭鳴的終點定在秦統一說不過去。
七、百家爭鳴過程中的百家合流
過去，理論界在探討百家爭鳴時，大都眼於百家爭鳴，很少談及百家合流，這種研究方法亦欠妥。
百家合流是百家爭鳴的一個組成部分。百家爭鳴雖原則上是各家發表自已的看法，批評別人的意見，但也包含了對其他學派某些思想的吸收。如荀子，雖以禮為思想核心，但也重法與推崇孔子，以致有人將其當做法家，還有人將其當做儒家。就是說，百家爭鳴的爭鳴是有保留的克服，爭鳴中有吸收，吸收是為了更好地爭鳴。百家爭鳴本身也說明，爭鳴各家在學術上都有片面性，它們只有相互吸收，才能做到互補，並使自己的學說趨於完善。如墨子在回答程子的“非儒，何故稱於孔子也”時，說：“是亦當而不可易者也。今鳥聞熱旱之憂則高，魚聞熱旱之憂則下，當此雖禹湯為之謀，必不能易矣。鳥魚可謂愚矣，禹湯猶雲因焉。今翟曾無稱於孔子乎？”（13）
百家合流是百家爭鳴的一個不可缺少的環節。百家爭鳴在前期和中期，主要表現為爭鳴，後期則主要表現為合流。如戰國後期兩個官辦學術中心，齊國的“稷下”與秦國的“呂不韋門客集團”，他們的學術活動，搞的基本都是百家合流。稷下學派的代表作是《管子》，其中既有德家思想，也有禮家思想，還有法家思想等，但是以“禮治”為主；呂不韋門客集團的代表作是《呂氏春秋》其中包含的學術思想更雜：德、禮、法、術、孝、義等均有，以致有人將其誤為雜家。其實，這是對其占主導地位的思想缺乏認識的緣故，雜家根本就不存在。《呂氏春秋》占主導地位的思想是“德”，其餘均起輔助作用。
百家合流的形式，一是理論上的合流，二是實踐上的合流。理論上的合流，禮、德、術等三家做得比較好。禮家，如前引《荀子》、《管子》；德家，如前引《呂氏春秋》；術家，如前引《公羊春秋》、《春秋繁露》等。儒家做得較差，但儒家將《五經》及各《傳》都納入到了其經典之中，這樣內容也較豐富，基本上也包括了禮、德、術、義等思想。實踐上的合流，主要指當時的統治者們出於自身的需要，同時立幾種思想不同的著作為經，作為治國的主導以及輔助思想。如漢初的“黃老之治”，曾立法家的《經法》、《稱》、《道原》、《十大經》和老子的《德道經》等為經；武帝時期，置《五經》博士，合《論語》、《孝經》為《七經》等，這些都是在實踐上的百家合流。
百家合流在百家爭鳴中占有十分重要的地位。爭鳴只是探討問題，合流才是向解決問題邁進，只有百家的有機合流，才是最後解決問題的根本途徑。秦之所以沒能最後解決當時社會的主要問題並結束百家爭鳴，其中重要的一點，就是用“焚書坑儒”來拒絕百家合流，絕對以申、商、韓的術家思想治國，致使其走向了滅亡。漢武帝解決這一問題的關健，就是結合實際進行百家合流。如武帝：在政治思想上雖突出儒家的孝，但其餘《六經》均起輔助作用；體制上的雙軌制，既吸收了術家的郡縣制，也未完全拋棄德、儒、禮、法、孝等家的分封制；主父偃的“推恩令”，既有儒家的仁孝思想，也包含了術家的“術”、“義”等理論；經濟上的重農抑商，既有儒、法、德、禮等家的重農重商，也未完全拋棄術家的“詐農滅商”；意識形態上，既有儒、法、德、禮等家的思想自由，也在一定程度上保留了術家的思想禁錮；教育風化上，既有儒家的興學辦校，也有術家的“以吏為師”，如用“舉孝廉”與“選三老”為民做表率等。這和秦代在政治上只以申、商、韓術家思想治國，體制上絕對行郡縣，經濟上詐農滅商，思想上搞專制，教育上“以吏為師”等截然不同。由此可見，要想解決中國當時社會的主要問題，沒有百家的有機合流，無論如何都是不可能的。（14）
註：
（1）呂思勉：《先秦學術概論》，中國大百科全書出版社，1985年6月第1版，第15頁。
（2）《史記》：《太史公自序》。
（3）（9）《孟子》：《滕文公下》；《離婁章句上》。
（4）（13）《墨子》：《兼愛中》；《公孟》。
（5）（6）《左傳》：桓公二年；昭公二十五年和昭公二十六年。
（7）（10）（11）（12）（14）請參見拙作：《韓非非法家論》，《江蘇社會科學》1996年第2期及《董仲舒非儒家論》，《江海學刊》1995年第4期；《中國古史分期新探》，《南京社會科學》1990年第1期；《仁是孔子思想核心新證》，《南京社會科學》1991年第5期；《漢武帝採納主父偃的“推恩令”是中國傳統文化反思的科學基點》，《南京社會科學》1995年第4期。按：筆者在《五四批孔獻疑》（載《南京社會科學》1999年第8期）中，已將百家爭鳴的終點改在了漢武帝採納田蚡的建議“絀抑黃老，崇尚儒學”，並認為以前將其定在漢武帝採納主父偃的“推恩令”的看法欠妥；《漢武帝採納主父偃的“推恩令”是中國傳統文化反思的科學基點》，《南京社會科學》1995年第4期。
（8）楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，1980年12月第2版，第137頁。
原載：《安徽師大學報》（季刊）1996年第2期。
