掠剩神信仰的傳播
掠剩神始見於唐牛僧孺《玄怪錄》卷三《掠剩使》：韋元方外兄新平縣尉裴璞，元和五年卒於官；長慶初韋途遇裴，裴言己今為陰官“隴右三川掠剩使”。其職掌如二人對話云：
（裴）曰：“吾職司人剩財而掠之。”韋曰：“何謂剩財？”裴曰：“人之轉貨求丐也，命當得此，忽遇物之稍稀，或主人深顧，所得乃逾數外之財，即謂之剩，故掠之焉。”曰：“安知其剩而掠之？”裴曰：“生人一飲一啄，無非前定，況財寶乎？陰司所籍，其獲有限，獲而逾籍，陰吏狀來，乃掠之也。”韋曰：“所謂掠者，奪之於囊耶，竊之於懷耶？”裴曰：“非也。當數而得，一一有成，數外之財，為吾所運，或令虛耗，或索橫事，或買賣不及常價，殊不關身爾。”[2]96—97②據宋王禹偁《小畜外集》卷八《詛掠剩神文》序，至遲在宋初已有掠剩神的信仰者：
予鄰有右族，藏鏹巨萬，每月哉生明之二日，且（旦？）必觴醪豆胾以祭於庭，具紙蚨繪駿以焚之。煙氣坌勃，翳於手（予？）舍，詢其所祀，則曰：“陰君命神掠民之羨財，籍數於冥府，備人之沒，將得用矣。”吁，予嘗稽祀典，無是說，此僅出巫覡之言爾。[3]神靈信仰所需的行儀、信仰職能與祈願內容等要素，至此皆已具備，可見在牛僧孺至王禹偁所處晚唐到宋初，掠剩神已由志怪故事漸變為神靈信仰。此後，掠剩神信仰屢見於文獻。
任何宗教或民間神靈信仰皆有其傳播的方式與途徑，其傳播之跡或有隱顯之異，顯者如彌陀、關帝等，相關史文豐富，其傳播情況較易考得；隱者如五通、梓潼等，亦有論者鉤隱洞微，推尋其傳播之跡[4]。至於掠剩神信仰，其傳播之跡雖不甚顯，然所幸現存材料尚可資以考索。此信仰形成後，在五代兩宋一直傳播於士庶社會。如宋徐鉉《稽神錄》卷三載有“中山賈人章某者”，“死為揚州掠剩兒”[5]。宋何薳《春渚紀聞》卷一載神宗朝丞相陳秀公（陳昇之），“病中夢至一所”，有守者告云：“世人每食不盡，則狼籍委棄，皆為掠剩所罰，至於減算奪祿，無有免者。”[6] 宋王鞏《隨手雜錄》，載周凌死後亦於冥間“任掠剩大夫”[7]1037冊213。在南宋，掠剩神信仰仍見傳播，如洪邁《夷堅乙志》卷四、《夷堅丙志》卷十俱載其事；陸游《村鄰會飲》、范成大《秋日田園雜興十二絕》其五、《勞畲耕》、《七月十八日濃霧作雨不成》等詩，亦皆以之為典（見下文）。
隨著掠剩神信仰在兩宋士庶社會影響的擴大，此神亦被道教納入其神靈譜系。如《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經》（下稱《玉樞寶經》）載此天尊“所治九天應元府”，內“有四司：一曰掠剩司，二曰積逮司，三曰幽枉司，四曰報應司；各有大夫，以掌其事”[8]1冊761下。在《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶懺》（下稱《玉樞寶懺》）中，法事開始時，“掠剩司大夫主者”被列為奏啟對象之一；在長跪禮拜對象中，也有“掠剩司、積逮司大夫”[8]3冊549上、551下。《靈寶領教濟度金書》載預修齋醮儀所請啟的天曹仙真中有“掠剩大夫”[8]7冊745下③。清陳仲遠校輯《天曹正朝全集》作為禮拜天曹仙真的儀范，在贊禮眾天尊后所啟請“俯垂洞鑒”作證的九天天曹仙真中，亦有“天曹門下掠剩大主者”[9]13冊27下。掠剩神被納入道教神靈譜系，當與道教在宋代的發展有關。試先看掠剩大夫所隸“雷聲普化天尊”的身份。《無上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉經》（下稱《雷霆經》）說“雷霆政令，有所隸焉，隸雷霆之政令者，各有攸君”；而此天尊即掌雷霆政令的“神霄九宸”之一[8]1冊752中。據《太上說朝天謝雷真經》（下稱《謝雷真經》），有人被雷擊死，若“念九天應元雷聲普化天尊聖號一萬音”，即可為死者解罪[8]1冊765上。《夷堅丙志》卷六言若誦此天尊名號，“不唯免死，亦能解冤延壽”，有周舉者遇寇盜，即誦其名號而“雷聲大震，群盜驚走，遂得脫”[10]1冊415。在明代此天尊且被列於朝廷祀典，但弘治元年周洪謨奏：“雷聲普化天尊者，道家以為總司五雷，又以六月二十四日為天尊示現之日，故歲以是日遣官詣顯靈宮致祭。夫風雲雷雨，南郊合祀，而山川壇復有秋報，則此祭亦當罷免。”[11]明史，禮志四，1307④ 孝宗採行之。可見雷聲普化天尊乃道教的雷神。此天尊是遲至北宋末始出現的神靈[12]10,[13]85，其出現乃由當時雷法的流行所致。蓋北宋末王文卿創神霄派，以傳神霄雷法為主，其雷法得徽宗的尊崇而風行海內；其後，在神霄派的影響下，不僅新道派如清微、淨明傳習或兼行雷法，且符籙舊派的正一、靈寶及其支派東華派，以及鍾呂內丹派南宗等，亦皆傳行雷法[14][15]。隨雷法的盛行，從北宋末到元代，一些雷神及相關道經新出於世，載有雷聲普化天尊的《雷霆經》、《謝雷真經》、《玉樞寶經》等即屬其類。觀此三經皆言請“正一道士就於樓觀靖廬”“建壇告盟”等，可“免為雷嗔，不受天譴”或“凡所希求，悉應其感”[8]1冊753下、759中、762上，知雷聲普化天尊及《玉樞寶經》等新經當即正一派道士所創撰⑤。而掠剩神之所以隸屬於此天尊，蓋因掠剩神與雷神職能本有部分重合，如題南宋白玉蟾《玉樞寶經集注》卷上言雷聲普化天尊的職能為“一月四辰，監視萬天，浮游三界、九州、萬國，賞善錄愆”[8]2冊570中⑥；在雷神所錄之愆中，《雷霆經》說有“大秤小斗，欺罔聖賢”，《謝雷真經》也說有“大秤小斗，荒年起價，米中添水，欺曲昧人”等罪[8]1冊753、762中；而以欺詐取利的奸商，適為掠剩神所掠的主要對象[1]。由於掠剩神的職能也為雷神的眾職能之一，且雷聲普化天尊所掌人間“善惡功業”，本即“各有所司”[8]玉樞寶經集注，2冊584下，故掠剩神被安排為此天尊的曹司主官之一，以佐天尊“化行今古，澤被人天”[9]玉樞鎮靜宣經全集，13冊828上。總之，掠剩神作為民間信仰的神靈，是因雷法在北宋末至元代的盛行，隨雷法新經的出現，而被正一派道士納入道教神靈譜系的。
掠剩神不僅被改造為天曹仙真，且在道教神靈譜系中還是地獄冥官。如南宋呂元素校定《道門定製》卷九所列“地府七十二司聖位”中有“地府管掠剩案判官”之位[8]31冊748上。在佛教地獄說傳來前，東嶽泰山為中國傳統觀念中的地獄所在⑦，道教亦承此觀念，如元代所出[13]76《元始天尊說東嶽化身濟生度死拔罪解冤保命玄范誥呪妙經》即推演之。此經蓋本於梁陶弘景《洞玄靈寶真靈位業圖》之“鬼官見有七十五職名”[8]3冊282上說，言東嶽府有“七十五司案”或“岳庭七十五司冥官朝班官典”[8]34冊732上、733中。元代《東嶽大生寶懺》所載七十五司之名中即有“掠剩司”[8]10冊6中。又，明查志隆《岱史》卷九載森羅殿在“蒿里、社首二山之間，有七十五司及三曹對案之神，神各塑像，俗傳為地獄雲”[8]35冊738上，據盧逮曾1926年的實地調查，其中有“掠剩司”，盧先生推測此廟至遲在北宋時即已建[16]，但《山左金石志》卷二一著錄《蒿里七十五司碑》與《蒿里七十五司神房志》，言碑“刻七十五司塑像施主姓名”，乃元至元廿一年及次年所立[17]，故此七十五司當為元代所設。此遺蹟與《東嶽大生寶懺》的文獻適可互證。東嶽冥司亦有作七十二或七十六司者，如清陳仲遠校輯《齋醮正申東嶽集》所載東嶽冥官即為“七十二司主者”[9]13冊191下；北京東嶽廟的冥司本亦為七十二司，如明劉侗《帝京景物略》卷二言此廟“元延祐中建”，明“正統中，益拓其宇，兩廡設地獄七十二司”[18]97—98，其後又加為七十六司。據民國八年劉澄圓撰《東嶽廟七十六司考證》，其中也有“掌掠剩財物司”[9]20冊618下。掠剩神之為道教地獄東嶽府的冥官，其原因有二。一是掠剩神與東嶽大帝的職能有部分重合。後者的職能為“掌人間善惡之權，司陰府是非之目”[8]元始天尊說東嶽化身濟生度死拔罪解冤保命玄范誥呪妙經，34冊730中，在《東嶽大生寶懺》的懺辭中，其所掌身心二業之惡有“高車大馬，馳騁於名利之途；細葛輕裘，服玩過奢華之麗。行多隱僻，分外營求”，“巧生計較，恣起貪婪。欲縱所之，肆荒淫而無度；德忘攸好，唯富貴之是求”[8]10冊3中、4上。此類於命定之“分外營求”富貴的貪婪者，本為掠剩神所掠的對象，故掠剩神自易被道教置為其地獄曹司的冥官。另一原因是掠剩神在民間信仰中的身份所致。關於其身份，《夷堅丙志》卷十言揚州節度推官沈君，死“後歲余，其妻閻氏白晝見旗幟奄冉行空中，一人跨白馬跕躞而下，至則沈也”，沈曰“吾今為掠剩大夫，□業雄盛，無憶我”，言畢“翩然而去”[10]2冊447—448。洪邁對沈君來去情狀的描寫，以及沈君所任“掠剩大夫”之名，說明掠剩神在民間信仰中與其在《玉樞寶經》等的神靈譜系中相同，皆為天曹仙真，但此蓋道教神靈信仰反作用於民間信仰所致。若就掠剩神的原初身份而言，其在民間信仰中當本屬冥官陰吏，如前引《玄怪錄》、《隨手雜錄》中的裴璞、周凌即如此，元歐陽玄《睽車志》“剩鬼”條載賈人章某死後亦被“配為揚州掠剩鬼”[19]8冊5449。因掠剩神本為民間的陰官，故在被《道門定製》等納入其神靈譜系時，亦保留本來身份而作了道教地獄的冥官。
據上可見，自北宋末以來，掠剩神信仰已滲透入道教的天曹和地獄的神靈譜系。在與釋道二教的關係上，掠剩神與佛教疏而與道教近。目前在宋元佛教文獻中唯見兩條材料，即宋釋曉瑩《雲臥紀談》卷下載玉泉皓禪師曾責備“飽吃了並不留心參學”之僧：“不知注祿判官、掠剩大夫，隨汝抄劄，消鑿祿簿，教汝受苦有日在。”[20] 元釋念常《佛祖歷代通載》卷一九亦載之，唯形近而訛為“掠剩大王”[21]49冊674下。道教文獻對掠剩神的記載遠多於佛教文獻，此蓋道教具有更強的本土性和民間性所致。就掠剩神信仰的傳播來說，道教神靈譜系之收納此神，對此神在當時及後世影響的進一步擴大，又起了重要的推動作用。南宋以來的時令宜忌類的文獻記載，對此即有反映。
宋季陳元靚《纂圖增新群書類要事林廣記》丁集卷下記有一年中的每日有何聖真、古佛等誕生、飛升或出遊、下降人間。其中，除六月十六日外，每月初二和十六日，皆為掠剩神的“下降”之日；十一月則十六與十七連續兩日下降，且於十七日下注云“天曹掠剩下降，照管人間善惡之日”。可見此神全年有二十四天會下降人間。此書的另一版本即《新編群書類要事林廣記》亦同，唯十七日的注文小異，末句作“檢察人間善惡罪福之日”[22]110—112、415—417。掠剩神下降人間的月日，其他文獻又有不同的記載，如元初劉應李《新編事文類聚翰墨全書》載八月“十六日，天真降日（小字註：天曹掠剩真君）”。其十一月廿五日，唯記“北斗星降（小字註：道經）”[23]子部169冊221—222，但明瞿佑《四時宜忌》“十一月事忌”條[23]史部164冊22 和明高《遵生八箋》卷六“十一月事忌”條[7]871冊840 引作“是月二十五日，為掠剩大夫忌，勿犯交姤，凶。至後十日，夫婦當戒容止”。所謂“至後十日”，明戴羲《養余月令·十一月·避忌》引為“冬至以後十日”[23]史部165冊204；所謂“凶”，明盧翰《月令通考·十一月·攝生》引為“犯之短命”[23]史部164冊403。是則《翰墨全書》所載掠剩神之下降在八月十六日與十一月廿五日，前者在《事林廣記》所載月日之內，後者則在其外，可見掠剩神下降人間的月日，至少有二傳承系統之說。前揭王禹偁《詛掠剩神文》序說祭祀掠剩神在“每月哉生明之二日”，即每月初二，此與《事林廣記》所言相合。而明馮應京輯、戴任增釋《月令廣義·八月令·日次》載十六日“掠刷神降”，其《十一月令·日次》載二十五日“掠剩忌（註：掠剩大夫忌日，切戒夫婦房事）”[23]史部164冊，800、855；雖未言其所本，但其說顯然出於《翰墨全書》一系。清福申《俚俗集》解“掠刷神”雲“八月十六日降”，又引《月令廣義》雲“十[一？]月二十五日，掠刷大夫忌日，切戒夫婦房事”[24]909、1053，亦當屬此系。
《事林廣記》和《翰墨全書》這兩部類書，就其內容而言，前者為宋季民間的日用百科全書，後者為宋末元初的書儀。但掠剩神在二書中所屬的部類，即前書的《道教類·聖真降會》，後書的《慶壽門·排日事實》，則皆為時令宜忌歷的性質。而掠剩神之進入時令宜忌歷，又主要通過道教的途徑而實現。如《事林廣記》在《聖真降會》之首，即引《道藏經》“天尊告真武曰：‘凡遇甲子、庚申、每月三七日，宜下人間，受人醮祭，察人善惡、修學功過、年命長短。可依吾教，供養轉經；眾真來降，魔精自伏，過去超生，見存獲福’”云云，以證“神祗降會，信各有定日，斷不誣矣”[22]110，415。其所引見於《元始天尊說北方真武妙經》[8]1冊814中。又，其“天曹掠剩”或“天曹掠剩大夫”、“天曹掠剩真君”及《翰墨全書》的“天曹掠剩真君”等稱謂，也本於前揭《玉樞寶經》、《玉樞寶懺》，足見二書所載時令宜忌，主要以道教的聖真下降而察人善惡之說為其背景。其實，道教本身亦有其時令宜忌歷，如明代的《許真君玉匣記》和《諸神聖誕令節日期》等即是。而且有的道教時令宜忌歷還有與掠剩神相關的內容，如白玉蟾派徒裔編成於元代[25]946 的《修真十書·雜著捷徑·逐日戒忌之辰》載十一月“十七日，掠剩相公下降，此日切忌酒食”[8]4冊710下。又如元初李鵬飛《三元延壽參贊書》亦載“十一月一（二？）十五日，掠剩大夫降，犯之短命”[8]18冊532中 之忌。道教之此觀念對士庶社會的相關時令宜忌自然有更直接的影響，如明陳堦《日涉編·八月·十六日》所載“天曹掠剌（剩？）真君降（註：道經）”[23]史部165冊522，雖未註明具體出何道經，但其《十一月·二十五》雲“掠剩大夫降，犯之短命（註：《三元延壽書》）”[23]史部165冊612，則明確注其所本道經之名。
時令宜忌歷所體現的是古人的時間觀。關於時間觀，楊聯陞從社會經濟史角度，曾論古代官方和民間作息時間的分配問題[26]，葛兆光亦嘗論古人的晝夜觀在法律、社會和思想史上的意義[27]。楊、葛先生之文雖亦涉及宗教信仰，但以世俗生活為主。與之相對，《事林廣記》等所載時令宜忌歷卻融入強烈的宗教信仰觀念，當屬特殊的曆法。時令宜忌歷與秦漢的“曆日”和“日書”、唐宋的“具注歷”、清代的“時憲書”及現當代的“通書”、“老皇曆”等，在性質上有某些相通處。其產生與古人的時空觀有關。據美國伊利亞德（Mircea Eliade）之說，古代宗教人所體驗的時空具凡聖的雙重性，就時間而言，“有所謂神聖時間的時段，即節慶的時間”，又有“凡俗時間，即日常生活中無宗教意義活動的期間”。宗教人有一種“宗教的鄉愁”，即“渴望活在神聖空間與神聖時間的經驗中”，“在諸神臨在下，與他們共同生活”；而神聖時間則“在神聖曆法所構成的節慶期間中定期地回復”[28]115、136—137、149。時令宜忌歷及具注歷等的本質即為“神聖曆法”，而楊、葛先生所論則屬凡俗時間。宜忌歷所載聖真古佛等的誕生、飛升與出遊、降臨，起著聖化凡俗時間的“祝聖”作用。宜忌歷不僅體現了古人的“宗教鄉愁”，更指導著人的趨吉避凶，是人們生產勞動和日常生活的行動指南，對大眾的行為觀念有很大的影響。掠剩神既被列於時令宜忌歷中，則其信仰亦必隨宜忌歷的流行而得更深廣的傳播，融入人的日常生活觀念或集體意識。
綜上所述，掠剩神信仰的傳播軌跡可勾勒如次：此神在晚唐到宋初由志怪故事演變為神靈信仰，隨其信仰在兩宋士庶社會影響的擴大，他亦被道教納入其神靈譜系，並通過道教而進入時令宜忌，且隨宜忌歷的流行而更深地融入人的日常生活觀念或集體意識。此信仰從民間而入道教，再由道教而復歸民間，其傳播軌跡呈循環狀。這固然是德國韋伯（Max Weber）所言道教總是要把“新封的自然神及英雄神掌握在自己的手中”[29] 之特點的體現，但更是民間信仰與正統宗教之間互相鼓盪和融攝的關係的具體展示。
