經論中的論證
一、大乘是佛說《成唯識論》中，聖慈氏以七種因。證大乘經真是佛說。
一、先不記故。若大乘經。佛滅度後有餘為壞正法故說。何故世尊非如當起諸可怖事先預記別。
二、本俱行故。大小乘教本來俱行。寧知大乘獨非佛說。
三、非余境故。大乘所說廣大甚深。非外道等思量境界。彼經論中曾所未說。設為彼說亦不信受。故大乘經非非佛說。
四、應極成故。若謂大乘是余佛說。非今佛語。則大乘教是佛所說。其理極成。
五、有無有故。若有大乘。即應信此諸大乘教是佛所說。離此大乘不可得故。若無大乘。聲聞乘教亦應非有。以離大乘決定無有得成佛義。誰出於世說聲聞乘。故聲聞乘是佛所說。非大乘教不應正理。
六、能對治故。依大乘經勤修行者皆能引得無分別智。能正對治一切煩惱。故應信此是佛所說。
七、義異文故。大乘所說意趣甚深。不可隨文而取其義便生誹謗謂非佛語。是故大乘真是佛說。
二、小乘經典，也承認大乘是佛說
《大正藏》第02冊No. 0125增壹阿含經
契經一藏律二藏， 阿毗曇經為三藏；
方等大乘義玄邃， 及諸契經為雜藏。
安處佛語終不異， 因緣本末皆隨順；
彌勒諸天皆稱善， 釋迦文經得久存。
彌勒尋起手執華， 歡喜持用散阿難；
此經真實如來說， 使阿難尋道果成。
三、大乘經典，不管是佛說，或化佛說，或大菩薩說，或聲聞說，或諸得道天說，都是為佛所印證的，皆屬大乘
《大智度論》說：譬如王來，必有營從，雖不說從者，當知必有；“摩訶衍”亦如是，菩薩初發意所行，為求佛道故，所修集善法，隨可度眾生所說種種法，所謂《本起經》、《斷一切眾生疑經》、《華手經》、《法華經》、《雲經》、《大雲經》、《法雲經》、《彌勒問經》、《六波羅蜜經》、《摩訶般若波羅蜜經》——如是等無量無邊阿僧祇經，或佛說，或化佛說，或大菩薩說，或聲聞說，或諸得道天說。是事和合，皆名“摩訶衍”。
世尊對後世誹謗大乘的預言
若有說言如來為我解說經律。若惡法中輕重之罪及偷蘭遮其性皆重。我等律中終不為之。我久忍受如是之法。汝等不信我當云何自舍己律就汝律耶。汝所有律是魔所說。我等經律是佛所制。如來先說九部法印。如是九印印我經律。初不聞有方等經典。一句一字如來所說。無量經律何處有說方等經耶。如是等中未曾聞有十部經名。如其有者。當知必定調達所作。調達惡人以滅善法造方等經我等不信。如是等經是魔所說。何以故。破壞佛法相是非故。如是之言。汝經中有我經中無。我經律中如來說言。我涅槃後惡世當有不正經律。所謂大乘方等經典。未來之世當有如是諸惡比丘。我又說言。過九部經有方等典。若有人能了知其義。當知是人正了經律。遠離一切不淨之物。微妙清淨猶如滿月。若有說言如來雖為一一經律說如恆河沙等義味。我律中無將知為無。如其有者。如來何故於我律中而不解說。是故我今不能信受。當知是人則為得罪。是人復言。如是經律我當受持。何以故。當為我作知足少欲斷除煩惱智慧涅槃善法因故。如是說者非我弟子。——《大般涅槃經卷第七·如來性品第四之四》善男子。有一闡提作羅漢像。住於空處誹謗方等大乘經典。諸凡夫人見已皆謂真阿羅漢是大菩薩摩訶薩。是一闡提惡比丘輩住阿蘭若處。壞阿蘭若法見他得利心生嫉妬。作如是言所有方等大乘經典悉是天魔波旬所說。亦說如來是無常法。毀滅正法破壞眾僧。復作是言波旬所說非善順說。作是宣說邪惡之法。是人作惡不即受報。如乳成酪灰覆火上愚輕蹈之。如是人者謂一闡提。是故當知大乘方等微妙經典必定清淨。如摩尼珠投之濁水水即為清。大乘經典亦復如是。複次善男子。譬如蓮花為日所照無不開敷。一切眾生亦復如是。若得見聞大涅槃日。未發心者皆悉發心為菩提因。是故我說大涅槃光所入毛孔必為妙因。彼一闡提雖有佛性而為無量罪垢所纏。不能得出如蠶處繭。以是業緣不能生於菩提妙因。流轉生死無有窮已。——《大般涅槃經卷第九·如來性品第四之六》
彌勒。於彼時中（編者按：“於彼時中”應指“於後末世五百歲中”）。當有在家出家諸菩薩等。無有智慧善巧方便。於此受持正法菩薩所說之法。卻生譏笑輕毀謗言。如是之法。皆由汝等善巧言詞。隨意製造。實非如來之所宣說。我等於中。不能信樂發希有心。彌勒。當爾之時。無量眾生於是法師皆生誹謗。舍之而去。互相謂言。是諸比丘無有軌範。多諸邪說。不依契經。不依戒律。猶如倡伎戲弄之法。汝等於中。莫生信樂發希有心。非正法也。彌勒。彼諸愚人為魔所持。於是法中不能解了。謂非如來之所演說。於是持法諸比丘所。生於誹謗。作壞法業。以是因緣。當墮惡道。是故彌勒。若諸智慧善巧菩薩。欲護正法當隱其德。於多分別諸眾生所。應須護念。莫令於汝生不善心。——《大寶積經卷第九十一·發勝志樂會第二十五之一》
由大乘“非佛說”的來源探討論證“是佛說”
印順法師在其著作「無諍之辯」第三章《佛學與學佛》曾提及日本方面伊藤義賢博士曾對大乘非佛說問題的作出考證並著作『大乘非佛說論之批駁』一書：「『海潮音』載有日本伊藤義賢氏的『大乘非佛說論之批駁』，我是非常欣賞的。這部洋洋大著，是否能達成其預期的理想，再建「大乘是佛說論」的權威，那是另一問題。但他這一決心與傾向，是對的。因為，惟有以考證對考證，以歷史對歷史，才是一條光明的路。」
而伊藤氏該書有三章（包括序）被楊白衣居士譯出並曾發表。其中更有論點於漢文佛教界有關方面之研究未曾現有，現特貼出以供同好。（編者按：這裡選取了楊白衣居士譯出三篇文章中的兩篇，缺《大天與大乘非佛說的萌芽》一篇）
大乘非佛說論的由來
作者：伊藤義賢對於大乘非佛說論，若無專門知識的人，恐怕像丈二和尚摸不著頭吧！所以特先解說如下：
蓋釋尊一代五十年間的教法，若把人天教攝入小乘教，就可大別為：小乘教與大乘教。就中，人天教是於迷界教人怎樣生於人問或天界的法門，故以轉迷開悟為目的的釋尊本懷來說，當然這是一種方便教了。
小乘教就是小人所乘的教法之意。即為：只懷小志的聲聞、緣覺（又稱辟支佛或獨覺）者所乘的教法。這通常稱為二乘人。當然其所證的果報亦不過是小涅槃的灰身滅智而已。因為他，並沒有大志，堪忍於永劫的修行以濟度眾生，而期證佛果大涅槃，只一心一意想著早一天出離三界六道的輪迴，速證阿羅漢果罷了。
大乘教就是大人所乘的教法之意。這與聲聞、緣覺者不同，乃矢志累積永劫的修行，漸進菩薩的五十二階位，至於成佛而證入大涅槃的大志者所乘的教法。如上述，釋尊宛若醫師的應病與藥，對小乘人即教以小乘教法，對大乘人即授以大乘教法。把這些教法筆錄成書的，即所謂的三藏經典了。這又叫做一切經、大藏經。 其卷數據「開元釋教錄卷第十」的記載，至唐開元十八年，共譯出了五千四十八卷。 其後更陸績地從印度傳譯了許多經本到中國，故至元代，其卷數已增至六千數十卷之多了。
考這些經典的成立，大約有兩種形式。一是：於佛滅後由長老輩集合聖弟子，共同合誦佛陀的言教，編集而成的。這叫做結集或合誦。一是：不經遇上述的形式，而由師父直接傳授所聽的教法，一代一代傳下去的。此中，大乘經典大部份都屬於此類，而小乘經典則屬於前者。起初，佛弟子尚能以口誦相傳的方式分門別類各傳各的經典，而無所謂的結集。但到後來覺得有筆錄的必要了。這就是小乘經典經過大家合誦成篇的原委，因此異木亦較少。反之，大乘經典就不同了。因系由私人各別口傳的，所以在傳承中，未免有多少的出入了。這就是大乘經典具本多的理由。不過，至於其經典本身的價值，就無二致了。寧可說，後者是由深信不移的虔誠下傳持故，較之前者有過而無不及。
此中小乘經典（三藏）的結集，前後共舉行了四次。第一次是佛滅那一年的夏天，在阿闍世王（Ajatasatru）的外護下舉行的。這時同時亦有：「方等經」、 「佛種性經」等少量大乘經典的結集。第二次是佛滅後百年代（公元前五世紀），在迦羅阿育王（Kalasoka）的外護下舉行的。第三次是佛滅後二百年代﹝公元前四世紀至前三世紀﹞，在達磨阿育王（Dharmasoka）的外護下舉行的。上述的三次結集均在中印度地區舉行，但第四次結集就不同了。是在佛滅後四百年代﹝公元前二世紀﹞於北印度，在迦膩色迦王（Kaniska）的外護下舉行的。據「大唐西域記」 卷三的記載，這時統一了對經藏、律藏、論藏的解釋，但據後代的所傳，僅系統一針對迦多衍尼子（Katyayani）的「發智論」（小乘論）而著出「阿毘達磨大毘婆沙論」二百卷（小乘論）而已。據西藏所傳的他那難陀（Taranatha）的「印度佛教史」，當時已「校訂以前的諸寫字」。由此推測，可知當時被筆錄的經典確已很多了。
這些小乘經典（三藏），現代的學界稱為原始經典，而將其教義，稱為原始佛教或根本佛教。案這些小乘經典，當初只在中印度和西北印度流傳而已，直到第三次結集完結時 - 佛滅後二百年代，始由摩呬陀（Mahinda）奉阿育王命，攜帶當時小乘聖典並率領一行七人，把它傳到錫蘭島。這就是南方佛教的濫觴。這些經典，後來經名為佛音（Buddaghosa）的印度摩竭陀國的僧人，譯成巴利文（Pali） 後，始展轉傳譯。這就是目前所謂的南傳大藏經。這些小乘經典，後來更傳至緬甸、泰國等地區，復被譯為該國的文字。這一系統的佛經，現代的學界，總稱為南方佛教。
以上是小乘經傳譯的梗概。對此，大乘經典的大部份，已如前述，並非經眾多的大弟子共同結集的，僅是由特殊人物私自傳誦而已。所以雖不像小乘經典的有統一性，但文章卻很整齊，異本亦多，其中有詳傳者亦有略傳者。例如：同一「大無量壽經」，就有：二十四願經本、四十八願經本、三十六願經本等等的不同。 如再加上英譯、日譯等所用的梵本，至少也有七、八種之譜了。此外，如：般若部的經典，也有六百卷本、四十卷本、二十卷本、六卷本、五卷本、三卷本等等的不同，其距離之大，幾乎令人吃騖。此種散漫無統一的大乘經典，足夠為昔日未經合誦的明證。這些從印度傳至中國的大小二乘的經典，就是所謂的漢譯大藏經。此外，復有西藏所傳的大藏經，更有由西藏傳譯蒙古語、滿洲語的一切經。這一系統的佛教，對上述的南方佛教，總稱為北方佛教。
那么，小乘經典經過了第一次、第二次等數次的結集，而大乘經典究竟如何呢？是否也曾經遇合誦呢？關於這問題，在「增一阿含經」卷第一、序品第一中已有明確的記載。即：「大乘教是有遠大理想的菩薩們所修的教法，所以必須另外結集為雜藏。」（諸法甚深論空理，難明難了不可觀，將來後進懷孤疑，此菩薩德不應棄。方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏）其理由是：因為大乘教義玄邃而難解故，不適於急欲速離生死的聲聞、緣覺修習，所以阿難作此主張。可見大乘經的大部份是由私人編集傳承的了。這種由私人編集的經典，含有用各人的方言來傳授的意味。因為佛教與婆羅門教不同，不主張四姓的差別，故盡可用自己的方言傳持經典，絕不像婆羅門教的非用婆羅門的語言就無法傳誦吠陀經的作風，故無論任何階級，任何時代的人，均可用自己的俗語來傳持。這也就是大乘經典的原本，不全用梵語（Sanskrit），而參雜了中世印度雅利安語的理由。例如：本用錫蘭語傳譯的小乘經典，後來改用以中世雅利安語的方言 - 巴利語傳持，其目的不外就是：想使佛教普遍傳揚。可見混用中世語形的梵文大乘經和巴利文典，是出自同一時代 - 中世期，而毫無新古之分。
如上述，在釋尊的言教中，其所以有大小二乘之分別，不過是由於眾生的機根不同而來，正如學校的分初、高級一樣，乃根據學生的能力施設的。若把釋尊當教育家來看，此道理即自可明了。當然在其教法中，要分大乘、小乘、人天乘等別了。然而，不幸的很，釋尊的這種苦口婆心，後世的弟子竟有人加以否認了。說甚么大乘佛教並非佛說、釋迦說的，僅是所謂原始佛教或根本佛教 - 小乘佛教而已。或說：大乘佛教是由小乘佛教脫胎，進展而來的。甚至，更有人主張：大乘佛教是於佛滅後四、五百年紀，由逸名的天才惑觸到佛的靈感，假託阿難的名字杜撰的。這種駭人聽聞的論調，當然是非我人所能苟同的謬論。不肖為訂正這種錯誤思想，竟費了二十餘年的工夫加以探討，而將研究所得著成本書 - 大乘非佛說論之批判，公諸於教界，以期能正視聽。尚願讀者先睹此楔子之後，進而再精讀本論。
蓋大乘非佛說的唱出，是始自佛滅後四、五百年紀，大乘佛教形成後的事情。當時因大乘教徒貶稱聾聞為小乘的自了漢，故小乘教徒為了反擊大乘教徒，乾脆就把大乘教罵為：非佛說的外道了。可見大乘、小乘不過是彼此間的褒貶語 - 對立語，並非聲聞教徒把自己的教法叫做小乘。這是今日的學者一致所公認的意見。不過，這種說法是極為武斷的臆測。因為在阿含經中，明明記載著釋尊親自說的：「佛土境界不可思議，非小乘所能知。」對此，舍利弗亦無可奈何，只好甘受了。如此，在阿含經中，聲聞乘被貶為小乘，這是出自釋尊的親口，並非後世附加的新語。所以阿難才提出：「方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏」的建議。由此可見，大小二乘的對立，並非後代的擯斥語了。那么，從何時開始，由什麼因緣，唱出了：大乘非佛說呢？這不是後代才發生的事情，且早於佛滅後一百年紀（公元前五世紀）就已醞釀，到了佛滅二百年紀更為顯著而已。這無非是反映著大乘早於印度流傳的證明。可見：「大乘經典是佛滅後四、五百年紀，由無名的天才，蒙佛靈託身著出」的說法，是不政自破的謬論。那么，為何於佛滅後百年間，對大乘會發生懷疑呢？那就是從那有名的大天（Mahadeva）起因的。原來大天在佛滅後百年紀，提倡了極為進步的學說（攝取大乘教義之說），而極力主張，唯有如此才是真佛教，同時更建議：「能說法者，亦應作經。」他的這種炸彈性的論調，給予當時的佛教界的衝動，當然是巨大的了。
他所主張的教義究竟是怎樣的呢？今舉一例說明之，例如：他對阿羅漢的見解，就主張：即使成為阿羅漢的聖者，其無明亦尚未斷盡。這心種說法，若由崇奉小乘經典的行者來說，無非是一種誹謗了。因為他們認為阿羅漢已斷盡了無明。其理由，乃因他們的阿含經中明載著：十二因緣的無明是由「行」緣而來之故。換句話說，有了無明就有「行」，所以欲消滅「行」，則必須消滅無明。以小乘教來說，阿羅漢是已經斷盡了一切習氣（余臭）的，所以認為阿羅漢是究竟的果報。對此，大天的看法剛剛相反，認為他們尚未澈證佛教的真實義，並極力予以反駁。這就是小乘教徒猛烈排斥大天的主張為：非佛說的理由。老實說，大乘經典中，有一部「勝發夫人經」，此中，明顯的記載著：「阿羅漢、辟支佛以及最後身的菩薩，因無明住地的覆障，故彼於彼法中不知不覺。」可見阿羅漢仍末完全斷盡無明是很顯然的。大天因知道這些大乘經典的記載，所以才堂堂向他們提出異議，而主張：唯有如斯，才是真正的佛教。由此可知，當時的佛弟子確有少部大乘經典的流傳。大天的建議：「能說法者，亦應作經」的意思，不外就是喚起當時師資相的大乘教徒，提醒他們應該要公開的把佛語整理、編纂、公表的意思。絕不像現代的學者所謂的「將非佛說的東西，假託阿難，杜撰使其成為佛說」的意思。在嚴守不妄語戒的古代與現代不同，那有被尊為阿羅漢之尊大天，竟會做出這種愚昧且破壞道德的事情來呢？果真如此，那么，大天的主張，也絕不會受到當時嚴守戒律的教團所支持了。這無非就是：當時已有很多大乘經與的明證。如上述，大天因根據大乘經的教義，主張真正的佛法故，被小乘教徒恨入骨髓，致使怨人尤物，連大乘經典也被罵為非佛說了。因此，在第一結集時所作的：「方等大乘......及諸契經為雜藏」的決議，到了後來也變卦，並且益加嫌惡大乘教了。我想，這就是大乘非佛說的惟一根基，且於佛滅後二百年紀，更顯著的發展為小乘教徒的傳統口號了。
當時對大天的主張，已有贊成與反對二派，故教團也就分裂為二部了。大天的這一派叫做大眾部，而反對的那一派叫做上座部。這就是印度佛教在宗旨分裂的濫觴。所謂的部就是相當於某某宗的宗的意思。此二部，到了佛滅後二百年紀至一一百牟紀（公元前四世紀至公元前三世紀），從大眾部分出了九派，從上座部分出了十一派，共合為所謂小乘二十部派的佛教。考這些分派的原因是由於：當有人發現大乘經典中的教義，就據此提倡新的主張而來的。關於這請參閱本論「第四章小乘諸部與大乘經典」篇，就有詳細的引證。我們由這些文獻便可以了解大乘經典是經釋尊親口說後，由特殊人物傳承的。這些人，就是被稱為菩薩的人們。至今知名的有：慈世子菩薩、婆須蜜菩薩、馬鳴菩薩、瞿沙菩薩、後馬鳴菩薩、達摩多羅菩薩、僧伽羅叉菩薩、龍樹菩薩、提婆菩薩、婆羅提婆菩薩、毘闍延多羅菩薩、摩帝麗菩薩、河梨跋莫菩薩、婆秀槃頭菩薩、達摩達帝菩薩、勒那多羅菩薩、達磨多羅菩薩等十七人（出三藏記集卷第十二）。可憐，現代的學者中不乏有那些不探究這般的訊息，而妄說：大乘是小乘的進化，或說大乘是後世的無名天才假託阿難敘述的等等謬論之輩。他們根本不窮究小乘經典，亦不明小乘的分派就是起因於攝入大乘思想而來的史實，而只盲目的踏襲西洋學者所作的主張 - 大乘非佛說。這種人云亦云，毫無批判的研究態度，誠是可悲，同時也難免受武斷輕率之譏。試想：無法閱讀漢藏經典的泰西學者，那能斷定大乘非佛說呢？我人豈可毫無批判的附和呢？這真是令人費解而不勝遺憾的事。
若翻開小乘的阿含經，無論是漢譯，抑或是南傳，皆有：釋奪說三乘教法的記載，對於此，我人要如何交代呢？所謂的三乘法就是：聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘（小乘經典稱佛乘）。前二為二乘，後一為菩薩乘、佛乘的大乘。南北二傳的阿含經，既然有此記載，豈能說大乘非佛說嗎？可見作此主張的人是一種無根據的獨斷，而且是極為怠慢的了。小乘經典，明二乘的教法，雖然較為豐富而詳細，但對於菩薩乘，則惟有片鱗的暗示，幾無詳文記載。當然，除了小乘之外，必須得有大乘經典的存在了。
現代的學者動輒以：小乘經中的聽眾，都是史上的人物，而大乘經中的聽眾都非史上的人物為由，作為大乘經非佛說的論證。或說：在小乘經典中雖說有過去、未來諸佛，至於現在佛則唯有釋尊一佛而已。然而，大乘經典，似乎說及了十方世界現有無量諸佛的存在，因而駁大乘經為後代杜撰的偽經。這些令人驚駭的論調，無非就是由於未精讀經典所致，殊為汗顏之至。因為在漢譯的阿含經中，根本已有很多無量諸佛、菩薩、諸天等現存的記載。就是南傳的藏經，也詳載著眾多諸佛在十方世界說法的倩形，這還成問題？足見以此為由的大乘非佛說論，根本是一種荒謬之說了。如此推測，不難知曉在小乘之外，另有很多大乘經典的存在了。只不過是：因為義埋玄邃，另結為雜藏而已。據「善見律」與「四分律」的記載，當時雖已有少量如「佛種經」、「方等經」等大乘經的結集，但大量的大乘經，因上述的理由，尚末被公開而已。不僅是如此，尚值得一提的是：小乘經中，亦有大乘經所說的：「一切眾生悉得成佛」的教法，更記載佛陀為了要引導凡夫令其修習菩薩行，或授記菩薩得成佛道，而出現於世的明文。若由此推察，大乘是佛說，非但不成問題，且根據小乘經，反可證明釋尊的出世，就是為了說大乘而來的了。除外，「雜阿含經」中，亦有大乘經典所說之法性，一如的緣起法門之思想，故更可證明大乘非佛說論，就是依據小乘經典來說，亦不得成立的謬論無疑了。
在此值得注意的是，另有：佛滅後二百年紀（公元前四世紀）的大眾部、一說部、說出世部、雞胤部等四部，已依用了「大般涅槃經」等大乘經典的事實。又佛滅後三百年紀，由上座部分出的犢子部，也依用此經典；佛滅後四百年紀（公元前二世紀），有部宗所結集的「阿毘達磨大毘婆沙論」（小乘），也明載了「大般涅槃經」已存在的史實。按這部「涅槃經」，每當說及種種莊嚴時，最後必結為：「如西方安樂世界」或「如安樂國諸菩薩等」等句。這當然是比擬阿彌陀佛淨土的說法。由此可知佛滅後二百年紀，詳說阿彌陀佛的「大無量壽經」等淨士經，早已存在了。可惜！現今的學者，動輒以：淨土三部經的成立年代和古傳的確證缺乏為由，而加以懷疑，這誠然是極不合理，而又不知文獻的重大錯誤。例如：「婆沙論」（小乘）成立後不久，自中印度移至北天竺的馬鳴菩薩（Asvaghosa），即在其「大乘起信論」中，明述了往生西方彌陀淨土的法門，並叫欲知詳細的人，多看經文，謂：「如修多羅（經典）說」，以為防退之方便。又龍樹大士（Nagarjuna）「十住毘婆沙論」也有難易二道教判。即明證了阿彌陀佛的淨土。這如何可妄說：如「大無量壽經」等大乘經典是佛滅後四、五百年紀出世的逸名天才之新構想杜撰的呢？要知：如「大無量壽經」等大乘經典，是早於馬鳴菩薩以前就存在了。如果說真的是杜撰的話，這幾位大菩薩怎會依用它呢？當然，若用科學的眼光列舉文獻加以檢討，則經文的體裁、形式、組織等等，難免有些出入的地方，但這是由於傳承人的頭腦之精粗而來的結果，這點倒可作大乘經典早與小乘經典同時存在的明證。
再觀佛滅後九百年紀 （公元四世紀）的無著、世親（天親）兩大論師的時代吧！當時一部份小乘教徒之間，大乘非佛說論的傳統說法，漸慚抬頭了，所以他們倆位極力起來反駁。尤其是世親菩薩（Vasuvandhu），他原為大乘非佛說論的錚錚者，但後來受乃兄無著菩薩（Asanga）的感化，始知前非，而幫助無著菩薩致力於反駁大乘非佛說論了。
在中國，亦有少部份人士，對一些特定經典，例如「大品」、「法華」、「涅槃」等大乘經，加以否認的。尤其是公元五世紀頃，宋法度更主張了「大乘經不得讀；佛則唯有釋迦一佛而已，根本就沒什麼十方世界諸佛」之說，但對此中國的教徒幾無任何的反應。至近代清朝時期，基督教的英人宣教師艾約瑟謹 （Joseph Edkins），曾倡：「大乘經典乃為後代的偽作」之說，但在中國毫無影響。
在日本，於德川時代中期以降，大乘非佛說論甚烈，由富永仲基、服部天游、平田篤胤等人，以科學的態度，不特陸續發表了大乘非佛說論，甚至對小乘經典也都加以否認為佛說了。當時的教界，雖然也曾做過激烈的反駁；但敵不過尖矛鋒刃的攻勢，終於不了了之了。這時神道乘虛而入，遂演成明治維新的廢佛毀釋運動。這次的法難，雖幸運的得以平安渡過，然而日本人對佛教的信心早已減退，而崇拜神道的思想日益濃厚，終於仿效猶太式的信仰，喊出：「神國日本」的口號，排他的選民思想更加強烈了。這經明治、大正而到昭和二十年﹝公元一九四五年﹞，在天祐神助的陶醉中，敗戰並幾乎亡國了。可憐，至今那些醉生夢死的人們，仍未覺醒，一味企圖恢復「神國日本」的面目，而對一切國家、祖先的行事以及其他公式行事等，均改用了與佛教背道而馳的神道，民眾也變成非神不悅的情形了。我想，這無不是起因於大乘非佛說論的助緣所引起的惡果，這是得我人猛省三省的嚴重問題。——楊白衣譯
佛滅後二百年代的大乘非佛說論
作者：伊藤義賢原始教團由於大天的二大主張，分裂為上座、大眾二部後，大天的門下更致力於經典的編集，並以公表為主要急務了。因而本來由私人秘傳的大小經典，便應運而生。據真諦的部執論疏的記載，當時 - 佛滅後二百年代（公元前四世紀），大眾部已依用了大乘的華嚴、涅槃、勝鬘、維摩、金光明、般若等重要經典。不過之當時的大象部眾，對這些經典仍有許多異議，因此復發生了分派的情形。由此可見，他們對同一大乘經的看法，仍然是各執其是的。
據部執論疏的記載，大眾部仍有認為：大乘經不包攝於小乘經的五阿含故，乃主張為後人的杜撰，而指擇為非佛說的。他們的理由是：未曾聽聞佛陀親自說過大乘。對此，在同一大眾部中，也有相信大乘經的一派。他們的理由共有三點，即一、是曾親聞佛陀說大乘法。二、是經仔細的加以考察，大乘經的義理，堪信為佛說的真理。三、是相信親教師故，師資相承的經典，當可信受奉行。部執論疏今已失傳而無法得知底細，但該文在三論玄義檢幽集卷第五中被援用故，由此亦得窺見一般。現將該段錄下以資參考：
真論疏曰：第二百年大眾部並度行央掘多羅國，此國在王舍城北，此部引華嚴、涅槃、勝鬘、維摩、金光明、般若等諸大乘經，於此部中，有信此經者，若不信者，謗言無般若等諸大乘經，言此等經皆是人作非是佛說，悉簡置一處，還依三藏根本而執用之，小乘弟子唯信有三藏，由不親聞佛說大乘故爾，復有信受此經者，自有三義：一、或由親聞佛說大乘故信受此經，二、能思擇道理知有此理故信受，三、由信其師故信受師所說也，不信者言是自作經，五阿含中無此經故，由此遂分出三部。
其所謂三部，即一說部、出世說部、灰山住部（雞胤部）。尊祐在科注三論玄義卷第五中，援用了真諦文之後，結語云：
其信大乘者一說部，不信者出世說部也；灰山住部唯執毘曇不關信不信。
關於灰山住部，該書也援用了疏文：
部執疏云：此部雲經律二藏是佛方便教，非真實教。
案灰山住部，並不以弘揚經藏（三藏之一）為主義故，對大乘經典，是否是佛說的問題，當然是不甚關心了。也許此問題，僅為一說部和出世說部所論爭。不過，話得說回來，灰山住部亦不堅持大乘非佛說故，當然亦不絕對的反對大乘經。
要之，大乘非佛說論，於佛滅後二百年代，始正式傳聞，而其理由，僅在未曾親聞佛說的一點上。可見這是極為薄弱的論據了。自然反對者也可以提出：我們曾親聞佛陀說大乘為由，而加以反駁了。果如此，那么，是當為一種我田引水的意氣論爭，定會不了了之了。但當時的大乘佛說論者，除此之外，還有：第二、第三的理由根據。尤其是第三所表明的：信師教故，當可信受奉行的態度，恐怕是正確的古風傳真。平心而論，在人心純樸的古代，這是很平常的美德，而為大乘佛說論的有力證明 - 真相。古印度的師匠，與我人不同，薄德的很少，都是荷擔教團重責的長老們，無不是嚴守不妄語戒的大德善知，故絕不會以非佛說來誤人子弟。可見佛滅後二百年代的大乘非佛說論，其理由極為薄弱不足為道了。毋寧說，大乘佛說論，較之非佛說論有力得多了。
如上述，佛滅後二百年代，大家對大乘經漸漸地開始留意了。這可從出自大眾部的多聞部，得一明證。據真諦疏說，佛世時有一祠皮衣羅漢在雪山入定，而不知釋奪入滅。當他於佛滅後二百年間出定，到了鴦掘多羅國時，始由同行者聞悉大眾部所弘傳的三藏，僅為淺義部份，而棄深義於不顧。於是他大為憤慨，遂親自誦出淺義與探義，其深義中含有許多大乘教義，但有相信的，和不相信的。因此，他把相信的一派定名為多聞部。成實論，就是由此部而出的，所以該論含有許多大乘教義是理所當然的了。真諦疏的內容，據檢幽集谷第五說如下：
真諦疏曰：大眾部中更出一部，名多聞部者，佛在世時，有一阿羅漢，名祠皮衣，昔作仙人，被樹皮衣，以祠天故，後出家已，隨佛說法，皆能誦持，佛未涅槃，遂住雪山坐禪，不覺佛滅度，至佛滅後二百年中，方從雪山出，至鴦掘多羅國，尋覓同行人，見大眾部所弘三藏，唯弘淺義，不能弘深義，心甚驚恠（“恠”同“怪”），謂大眾部，弘佛所說甚深之義，不能通達，悉皆棄置不復弘通，所弘之者唯弘淺義。其羅漢便於大眾部具足誦出淺義及以深義，深義中有大乘義也。其中有不信者，其有信者誦持，大眾部有弘其所說，有不弘其所說，若弘其所說者，別成一部，名多聞部，以所聞多先所習故名也；成實論帥從此部出，故參涉大乘意也。
祠皮衣羅漢是佛世時隨佛學道，而於佛滅後二百年間出定，誦出許多大小乘經義，並大力弘揚的重要人物之一。我想此文，堪為部派佛教時代大乘經傳持和成立歷史的重要文獻。自佛滅後百年代，大天勸門徒編集經典以來，雖有很多經典的編集者，但至二百年代，知名的惟有祠皮衣一人而已。這時的保守派和進步派的對立，當然是益加激烈了。換句話說，大眾部中，有主張套用大乘教義的多聞部，也有反對而主張應依三藏（小乘）的一派。至此，大乘非佛說正式開始喧嚷了。
倘若退一步溯究古印度，大乘非佛訴的根源，可以歸結於第一結集時，阿難以及其他聲聞眾的作風的轉訛了。因為當時，大乘非佛說論，恰似幽靈並沒有定型，他們只認為：大乘此較深奧故，必須另結集而已，並未說過大乘非佛說。不過，由於經年累月，他們的這種態度，慢慢地與後代的大天五事交雜而混合，終被轉訛為大乘非佛說了。大天的「能說法者，亦得作經」的主張，已如上述，並不是教徒眾杜撰偽經，不過是勸其公表私傳的佛經之意。阿難等既可結集經典，他們那有不可以的道理呢？我想，大乘非佛說論，一定是受「怨人尤物」的餘殃使然的。就算古代有了大乘非佛說論，我想也不能作為非佛說論的依據吧！這我認為反而可以作為：自第一結集到佛滅二百年代的祠皮衣羅漢時，大乘經與小乘三藏，早已對立的明證。要知道尊重師資口傳是古印度人的傳統習性，倘若連這個也要否定的話，豈止不是小乘的三藏，也可以否定了么？因為它仍是代代口傳下來的啊！
在印度，不僅是佛經如此，就是外道的吠陀經（Veda），亦復如此，無不由口傳而來。大乘經是經大天極力勸告獎勵後，始於第三百年代由許多大德 - 像祠皮衣羅漢的大能者，陸續誦出的。例如：漢譯的小乘阿含部中的增一阿含經（五十一卷，柬晉瞿曇僧伽提婆譯）、中阿含經（二十卷，同上譯）、長阿含經（二十二卷，後秦佛陀耶舍、竺佛念共譯）、雜阿含經（五十卷，劉宋求那跋陀羅譯）等經典，我想也絕非是在佛滅後第一安居的三個月中所成立的吧！因為單把這些經典拿來通閱，也得花費許多時間，何況於那么短促的時間中，怎能誦出那許多的經典呢？不僅如此，上列的經典僅屬經藏部份而已，倘若加上律藏、論藏，那就更加不可能了。其中一定已增入了不少祠皮衣羅漢等長老，以及遺弟、徒孫等所公表的經典了。我想，大乘經典一定也像這種方式，由遺弟、徒孫等等，漸次誦出而公表的了。
考小乘諸部，相競一時的分裂，可能就是受到這些大小乘經典的影響所致。因當時的佛弟子盡可各依各的好樂，舍舊就新，各執一詞，而在堅定的信念之下，分黨、結派而對立。部派佛教的頻出時間，恰為佛滅後二百年代到三百年間（公元前四世紀 – 三世紀），故大乘經典的流傳，也許即於此時和部派佛教的頻出相同，一時由遺弟、徒孫等的大德公諸於世，而在弟子之間脈脈相承了。據文殊師利問經（卷下）的記載，佛陀曾對文殊菩薩說：佛滅後的教法，分為二十部，但這恰如一人之有二十子皆為佛教。佛陀作此預言之後，又說及從大乘將會分出根本二部[上座、大眾]。詳如下文： 根本二部，從大乘出，從般若波羅蜜出。
文殊師利問經的這種預言，可以說是告訴我們佛滅後二百年代至三百年代的訊息的。特別是佛滅二百年間的佛教，例如大眾部本末四部的分裂，亦多起因於依用大乘經而來。大乘經之影響當時的教界如何，由此不難想像而如。否則，若誠如現代的學界所說：「大乘是後代的產物，在佛滅後二百年代並無存在」的話，那么，試問那些富有大乘思想的大樂部、一說部、說出世部、雞胤部等等，為什麼較之上座部的分裂還要早呢？若說當時根本就沒有大乘經，那只不過是後來的弟子恣意杜撰的，那么，當時的教團是否毫無統一而漫無秩序邪惡混亂呢？若然，則豈非較之現代泛濫於日本的新興宗教更糟了么？若然，何苦定要時常結集三藏？數度的三藏結集，其目的無非就是為了要維護純粹的佛教，而使其流芳萬世，絕不是說，當時的教團毫無秩序，這時應該了解的。
據佛滅後四百年代成立的阿毘達磨大毘婆沙論（一卷第二十三）的記載，當時主張：「緣起是無為法」的分別部，並不是單由一部佛弟子所獨創的，而是依「契經」而來的。又於佛滅後三百年代著出發智論的迦多衍尼子，也都依「契經」創出新義。這婆沙論卷第八、二十四、三十三中，到處說及此事。如上述，古代的論師，當其著論時，無不依用經典，並非因不滿於小乘經，才恣意造論。諒他們所依據的經典，不外就是素來被放棄不顯的大乘經。我想，小乘諸部的分裂，受到般若經等大乘經典的影響頗多。（參閱上述「文殊問經」文）假如當時的論師，不依用經典，而其所作的主張，只為己見的話，非但自己感到不滿意，且不能博得大眾的贊同，而成為一部了。其詳細情形，俟次章再詳述。總而言之，以為大乘經典系小乘教理的發展，是極為錯誤的觀念。——楊白衣譯
以上為學者考證並不代表北傳佛法學子的看法
附錄：對大乘經出現年代考證的質疑
大乘經的出現，應該追溯到佛滅以前還是佛滅以後，是研究大乘佛說、非佛說的基本課題。現代學者一般從中國的佛典翻譯史來刊定大乘經的出現年代，認為公元2世紀中葉到達中國的西域人支婁迦讖，是記載中最早翻譯大乘經者，“由這個年代推論，從印度產生大乘經傳到西域，再傳到中國，需要有一個相當長的過程，我們暫以百年計算，則印度有大乘流行，當在公元1世紀中葉。現代學者有的推到公元前1世紀，這可能是根據大乘經自己說的，……但這說法無確實根據，是不可靠的。我們姑且採用第一種說法，假定大乘經的發生在公元一世紀。”(1)這一假設，其實早已有了訂正的必要——從中央亞細亞出土的古代大乘經卷中，業已發現有公元前1世紀的樺皮寫本。(2)試想，從印度有大乘經，直到傳入西域，再從西域有大乘經，直到傳入中國，這一過程決不是機械的流水作業可供人換算時間！歷史的複雜性，不容後人以今天的立場，作太多的推論，在沒有確鑿的反證之前，我們只有立足史料並相信史料。——節選自《論“大乘是佛說”的基本理念》作者：釋淨旻
(1)呂贗：《印度佛學源流略講》，上海人民出版社1979年版，第81頁。
(2)演培：《大乘經典的成立年代》，《現代佛教學術叢刊》第98輯，台灣大乘文化出版社1979年版。
