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夏威夷儒學的中心人物成中英教授提出了“本體詮釋”學的原則，從語言、概念、觀念和本體上溝通中西哲學，對中國哲學進行“解構”，以達到“重建”和“創新”，使之現代化，並走向世界。本體詮釋學深受西方哲學的影響，特別是它的理性分析方法的影響。但它的最終指向是在中國哲學，因為作為詮釋的最高層級的哲學本體，是以一體二元的生命本體為依歸的，知識也統一於心性論，即所謂價值的知識論。在創立本體詮釋學之前，成中英長期埋頭於《周易》的研究之中，玩易觀象甚深，他的“和諧化”洞見、有關的系統觀和思維原則，就是直接地源自《周易》，得自於《周易》的薰陶。成中英在以後的思考中，中西比較哲學一直是他的興奮點之所在，也是他工作致力的重點。所以，儘管從表面上看本體詮釋學的西化色彩較濃，但它的根卻是確確實實深植於中國哲學的觀念之中的。
成中英從上世紀80年代初開始提出本體詮釋學的構想，隨後發表過一系列的演講，也寫了不少的文章，在世界範圍引起一些反響。其中最有系統性的是收入《世紀之交的抉擇》一書中的有關章節。他最新的規劃是，寫出《原始本體詮釋學的雛型：周易哲學》，從理論和方法上完善本體詮釋學的系統，展開其套用的兩個分支：管理和倫理，並用本體詮釋學的理論和方法來重新解釋中國哲學史和西方哲學史[6]p56他在《新傳統主義——合內外之道：儒家哲學論》（中國社會科學出版社2001年10月出版）自序中說：“儒家是中國文化的主流思想。儒家之成為中國文化的主流思想自然不是歷史的偶然。相反的，它是多種文化因素所自然形成的價值集結。基於我們原來已有的歷史資料與當代出土的文獻資料，我們對孔子的生活志行、社會背景及其學派的思想取向已有了更深的理解，也從這些資料中透視出一份中華民族古典文化的深層人生觀、社會觀與宇宙觀。儒家學派在歷史上後來的發展以及其與中國的政治、社會、經濟、道德教育與人格教養的交纏、互參與結合是學者所耳熟能詳的。但儒家的哲學思維及其發展的極限、潛力、高度與深度卻是一個值得永遠探索的課題。本書是我從我多年論述儒家哲學的論文中集合起來的。這些論文自成一個體系，一方面闡述了儒家哲學與現代性的關係，但也陳述了儒家哲學亟須開拓的價值與眼光。更重要的是：論文重點在發掘儒家哲學內在的義理結構與人性指揮，力求其整體的圓融一致。我的基本方法是把儒家的思想做深度哲學的處理，而不是只問其如何與現代接軌而已。我認為如果我們能對儒家的思想作最大幅度的哲學的理性的理解，儒家思想的現代性、後現代性、與後後現代性也都會有適當的定位和公平的評價。尤其在補足西方文化的價值缺陷、促進中國文化與社會的進步發展與開拓世界人類的價值前途（包含生命倫理、生態倫理與經濟倫理等方面）這三大課題上，儒家哲學都可以作出非常重大的貢獻。” 成中英將詮釋分為兩種，一種是“基於本體的詮釋”，一種是“尋找本體的詮釋”。西方的或古典形上學體系，均屬於前者，就是先有一個本體的概念，然後用來解釋外部的世界；而後者是沒有任何預設和前置的，只是在反思的過程中形成一套世界觀，這個世界觀與個人自我觀結合在一起，就成了“他”的本體。這個本體是個人詮釋、找尋、歸納外在世界的依據，當“境”不斷轉化時，本體概念的內容也隨之發生改變。所以這種本體是動態的“自本體”(from ontological)，而不是靜止的“對本體”(to ontological )。
基於對中國哲學本體論的特殊理解，成中英將他的詮釋系統劃分為兩大階段，一是“本體意識的發動”階段，二是“理性意識的知覺”階段。兩者合起來共有十大原則。這些原則囊括了對形式與本體、經驗與理性的整全思考，構成一個層級累時的有機網路系統。從具體的詮釋進路來看，這些原則又呈現為現象分析、本體思考、理性批判、秩序發生等4個階段。“現象分析”是對雜多的梳理，根據（陰陽）對偶心原理勾聯關係，結織整體。“本體思考”是在現象分析的基礎上，從本體來掌握整全，以達到完全性的要求。“理性批判”是掌握了本體和現象之後，用理性的方法重予呈現，包括語言的溝通、秩序的建立和綜合的了解等等。這也是一個以理性來延展經驗，又以經驗來范導理性的雙向過程。“秩序發生”是在理性呈現的狀態下，調適、轉化、發展合理性秩序，以使經驗和理性的互動達到最大的有效性。一個階段性（單元）本體就此實現，這為詮釋的展開搭起了平台。
作為“本體詮釋學”的開拓者，成中英認為任何知識活動都是整體性本體的一個方面，並有其範圍的局限性。同樣，任何價值活動也將是整體性本體的一個方面，亦有其效果的局限性。因而，我們必須用知識來開拓價值，也必須用價值來開拓知識。知與志互照，方能體用不二，顯微無間、定慧兩全、主客交融、理氣相生。如此，方能顯露出整體性本體的統一性，豐富性和創造性。有關這一“本體詮釋學”的認識，他在1982年評述伽德瑪《真理與方法》一書時已提出，並據此以解釋朱熹哲學。這種“本體詮釋學”觀點，也可以說最早見之於《易傳》所說“一陰一陽之謂道”。“一陰一陽”是既差異對立，又相生相成的；志與知也可說是一陰一陽之道，故是既差異對立，又相生相成的。這種對“本體詮釋學”的了解，不僅導致了我們對哲學本體的重新思考，也導致了我們對不同哲學思考方法之間的辯證關係的了解。“本體詮釋學”亦可說為“本體辯證學”或“辯證體性”，因為它包涵了多種對立互成的範疇，以及包涵時間發展性與空間包容性的統一前提。“本體詮釋學”既可用來建立現代化的中國哲學，也可用來豐富現代化的西方哲學，使兩者世界化，並交融為一體。
他認為詮釋有一種“包含著解釋，但又不只是解釋，而是能夠產生深度的了解或理解。這種深度的理解又不但涉及外在的世界，也涉及自我的一種認識”[8]詮釋學以一個歷史傳統、文化現象、知識體系或哲學體系為對象，做身歷其境的意義體現，並透過創造性的概念掌握對象主體所含攝的生活經驗及生命真實，並指向本體。此一思考方式通過客體與主體的互動理解以擴大視野，尋求統一本體。
作為成中英的後學和同事，田辰山是夏威夷大學博士，中國研究中心研究員。這幾年，他在多次場合和多篇論文中強調，儒學有與西方主流割裂式思維不同的互系性思考方式。他在自己的研究中稱這種方式為“通變”式思維方式。這種思考方式不僅是儒家的，也是道家和其他各家的。也形成普通百姓的思考方法。儒學的宇宙是“自然”的，不需要有個上帝這樣的先驗原動者，而是萬物自己自然地在動。儒學探討的是“道”是世界萬物的互系，是不斷性或連續性。萬物的變化運動來自於偶對物事的互系，也即陰陽的那種相反相成，相悖不斷的關係。可以說，區別於西方的儒學自然宇宙觀和互系思考方式是產生不出絕對的概念來的。[9]p10-13這也是來自一種詮釋學派的解釋，有一定的新意。
其他代表人物
在個體認同方面，田辰山認為，在儒學，由於它的個體認同基點和思考永遠不離開互系和具體的相對範疇，自省和自律思想很是發達。儒學的“仁”為人與人間之關係。而“仁”同是內省和自律，帶點西洋語言味道又可說是自我內在認同和外在認同，也就是外在循禮（《左傳》說“多行無禮，必自及也”），內在“愛人”。由於在儒學個體認同是一種認同互系，於是產生最基本的平等意識，所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施於人。”自省和自律又同是教化和修養。所以當西方個體認同在追究個體質體上無盡無休，儒學卻說：“不患人之不己知，患不知人也。” （《論語·為政》）而且，以西方個體認同似乎同樣執著的精神，但問的不是“我是誰”，而是“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習乎？”（《論語·學而》）。儒學的個體，其範疇可大至與天地萬物為一體。《孟子·盡心上》就提出：“萬物皆備於我。”明道《識仁篇》有“仁者渾然與物同體”（《宋元學案》卷十三）。陸象山有“宇宙即是吾心、吾心即是宇宙”（《陸九淵文集·雜說》）；又有“宇宙內事，乃己分內事。”（《宋史·陸九淵傳》）朱熹則秉承莊子說法，將宇宙之廣大範疇以至螻蟻之微小範疇以一理貫通。他說：“大而天地，細而螻蟻，其生皆是如此。”（《朱熹文集》卷58《答楊志仁》）這樣的論述，舉不勝舉。儒學的“仁”是個體與宇宙認同。朱熹、呂祖謙編選的《近思錄》卷一《道體》引程顥說：“仁者與天地萬物為一體，莫非己也，認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”有趣的是，西方個體認同是竭盡其力將個體與任何他體以獨特為由相區別，恐懼與任何他體共同，張載告訴我們的卻是“視天下無一物非我，程顥所謂的“實有諸己”讓人把自己與萬物切實地感受為一體。內省和修養是對天事人事互系性的內心認識和心理調整過程。人需要隨時調整自己以適應人事天事的正常正當關係。這種心理調整過程就是人性的發展過程。所以人性在儒學中不是不變的概念，而是一個變化過程。
夏威夷儒學的另外重要的代表人物是安樂哲與郝大維。安樂哲（Roger Ames），是英屬哥倫比亞大學本科與碩士，英國倫敦大學博士，夏威夷大學哲學教授。郝大維已經去世，生前是美國耶魯大學博士，德克薩斯大學哲學教授，在夏威夷大學當過客座教授，為安樂哲多年搭檔，他們經常合作研究。他們的共同興趣是美國哲學及中西比較哲學。他們長期任教於夏威夷大學，發表和出版了許多有影響的論文和專著。安樂哲與郝大維認為，中國哲學與西方哲學代表了兩種文化系統，每種系統有自己的基本語法與辭彙，如同兩種不同的語言。兩種哲學系統有同有異，與同相比，異是更基本的、同時也是更值得關注的方面。他們將自己的方法概括為“比較哲學”，而將學術界與報刊上常見的比較研究稱作“跨文化比較”。兩者既有聯繫，也有區別。主要的區別在於，“跨文化比較”對於我們理解其他文化的能力持有樂觀的態度，它先行假定，跨文化的理解是可能的。而比較哲學則認為，我們的確想理解另外一種文化，但在沒有能夠理解以前，先不要假定我們具有理解的能力。借用闡釋學的語言講，“跨文化比較”假定，理解其他文化是自然而然的事情。而“比較哲學”則假定，在跨文化的交流之中，誤解是隨處可見的事情，關鍵是要弄清楚，什麼原因導致了誤解？什麼原因導致西方人易於誤解中國的哲學？安樂哲與郝大維有一個非常簡明的回答：中國哲學與西方哲學有兩套語法與辭彙。當然，這是就哲學領域而發，不過，很明顯，在安樂哲與郝大維心目之中，這一結論可以推廣到全部文化領域，只不過全部文化領域過於複雜，無法將其化約為哲學系統中最簡明的範疇。
安樂哲將中西哲學的區別歸結為三個範疇：自我、真理、超越。中國哲學在這三個範疇上與西方哲學正相反對。弄清楚中西哲學在這三個關鍵範疇上的差別，可以比較方便地了解其他的差別。
安樂哲以夏威夷大學為基地，培養了不少學生。江文思正在從事孟子研究，試圖對孟子文本進行深度解析，用美國的實用主義傳統來溝通孟子思想。
詮釋學派的形成，是多元思想融和的結果。其共同特點，是受到西方哲學，特別是其理性分析方法的影響，把現象學、邏輯經驗論、語言分析、過程哲學、實用主義，以及社會批判理論等熔於一爐，創造出以生命本體為依歸的價值的知識論為中心的中國哲學。使中國哲學的抽象性增加了，在世界上的地位提高了。這是詮釋學派對儒學的傑出貢獻。
波士頓儒學與夏威夷儒學以非常開放的心態，使用了有廣泛意義的綜合方法，把現代西方最流行的過程哲學、分析哲學、解釋學、現象學、存在主義、結構主義等各種哲學與中國哲學融為一體，建構起一套對話派的新儒學和詮釋派的新儒學，豐富了儒家思想的內容。他們力求使中國傳統哲學現代化，達到東方與西方的融和、人文精神與科技精神的共存、價值理性與工具理性的平衡，以求滿足中國發展科學民主的現代化需要，又能解救西方現代化以後遇到的人文價值失落的危機這樣的雙重目的。他們的努力正在把儒學進一步推向世界，對儒學參與世界一體化會起到重要的參考作用。儒學要真正現代化，就必須真正世界化。波士頓儒學與夏威夷儒學為我們開了一個很好的頭。
