正文
現存的《荀子》一書，共三十二篇，對先秦諸子都作了批判，因而也都有吸收，可謂諸子之學，無所不包。學術界普遍認為荀子是戰國末年最後的一位儒學大師，同時也普遍地承認荀子的儒學不同於孔、孟。儒學這種變異的情形原因何在？現在從研究道家黃老思想中發現，荀子很大一部分學術思想淵源於黃老，也就是帛書《黃帝四經》中的思想。這一發現，使儒學變異的脈絡找到了源頭。
在整個戰國時期，儒家的學說一直不為時君世主所重視。孔、孟、荀三位大師都曾周遊列國，宣傳儒學，遊學諸侯。但他們的理論與時代需求相去甚遠，故其收效甚微。所以儒學從荀子開始，便痛下決心，革新儒學，使新儒學能適應新時代的要求，為新時代的政治服務。荀子對孔孟儒學的改造，是以吸收道家思想，特別是以吸收道家黃老思想的精華為其理論基礎的。在荀子的書中，從他的宇宙觀、認識論一直到他的政治論，幾乎到處都可看到道家思想影響的痕跡。荀子吸收道家思想，近人多在自然觀和認識論上探究，而對其“道論”甚少研究。本文即從黃老之學的角度上探究荀子帝王之學——“道論”中的黃老思想，以與荀學研究者切商。
通黃老無為之治君要而臣詳
《史記》稱李斯“從荀卿學帝王之術”。所謂帝王之學，即道德之論，也就是君人南面之術。這是道家學說的精要，即如《漢志》所言：“道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。”
荀子的“道論”，重在“君道”。故其著作有《王制》、《王霸》、《君道》諸篇，講的都是帝王之術，無為之道，帶有鮮明的黃老色彩。黃老講“無為”，主要是在法治條件下的臣下的各自有為構成上層統治者的君上無為。簡言之，即君無為而臣有為〔1〕。在統治方法上，強調循名責實，任人而不任智，即荀子所講的“君要而臣詳”。荀子的“無為”思想，正是從黃老學中吸取過來的。《不苟》篇曰：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉，夫此有常，以至其誠者也，君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。”這是講的天道自然無為而萬事成的道理，和孔子一樣，淵源於老子的思想。因此人道必須效法天道，實行無為之治——天子垂裳而治，共己正南面而己矣。故曰：“昔者舜之治天下也，不以事詔而萬事成。處一危之，其榮滿側；養一之微，榮矣而未知。故《道經》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之機，惟明君子而後能知之。”（《解蔽》）《大略》篇亦曰：“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事詔而萬事成。”
以上兩則引文，荀子都讚揚了虞舜以無為治天下所獲得的成效。但尤其值得注意的是他在《解蔽》篇里所說的話：“處一危之，其榮滿側；養一之微，榮矣而未知。”這裡的所謂“一”，指的就是“君道”。也就是“君人南面之術”，亦即君主馭下臨民之道。但運用時，卻具有兩個方面：“危”與“微”。所謂“危”，指的是君權至高無上，至尊無加，下不敢欺上，故君尊而臣榮。所以說，“處一危之，其榮滿側。”所謂“微”，指的是君主駕馭臣下的方法，至周至密，至深至細，至隱至蔽，使臣下守職盡智，不能有所欺詐，這樣君尊臣榮的效果，不求而自至，不知而自來，故曰：“養一之微，榮矣而未知”。可見，“君道”的這兩個方面，一方面叫做高不可攀，君尊而法顯，這是公開的，顯著的，是叫人要知曉的；另一方面叫做深不可測，君心細密伏隱，是隱蔽的，不能叫人知曉的。荀子講的這一套統治術，其實就是黃老的統治術。《黃帝四經·經法》上說：“不知王術，不王天下。”有趣的是，荀子明引《道經》上的“人心之危，道心之微”兩語作據，《道經》雖然已經失佚，無從窺閱，但《道經》這部書顯然屬於黃老著作是無疑的。
荀子既認為無為之治是最好的政治，但君主要達到這個目的，最重要的是要做到“君要而臣詳”，任人而不任智，這樣自己才能“共己正南面”。所謂“君要而臣詳”，講的是君主在治理國家的時候，要抓大事，抓要事，抓重點，抓關鍵。而其它一些具體而繁多的事務，則由臣下去辦。荀子說：“明主好要，而暗主好詳，主好要則百事詳，主好詳則百事荒。”（《王霸》）這樣才能“事至佚而有功”，享受無為而治的樂趣。這也就是《黃帝四經·十六經·成法》上所講的“夫百言有本，千言有要，萬言有總……夫非正人，孰能治此”的理論發揮。
“君要而臣詳”另一方面的意義就是君主應該任人而不任智。選好人，用好人，充分發揮臣下眾人的智慧，群策群力，去做好各自的工作。荀子深諳此理，故說：“人主者，以官人為能者也；……論德使能而官施之者，聖王之道也，儒者之所謹守也。”（《王霸》）《君道》篇又曰：“故明主急得其人，而暗主急得其勢。急得其人，則身佚而國治，功大而名美，上可以為王，下可以為霸；不急得其人而急得其勢，則身勞而國亂，功廢而名辱，社稷必危。”《大略》篇又謂：“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事詔而萬事成。”
以上講的都是君主不要包辦一切，要清虛自守，卑弱自持，深藏己智，發揮群智，廣泛地選擇人才，分工負責去做好各自的本職工作，這樣就可象虞舜那樣達到無為而治的目的。荀子的這一理論，完全來自黃老之學，《黃帝四經·法經·六分》曰：“王天下者，輕縣國而重士，故國重而身安；賤財而貴有智，故功得而財生，賤身而貴有道，故身貴而令行。”《經法·四度》又曰：“士不失其處，任能毋過其所長，去私而立公，人之稽也。”
後來慎到正是發揮這一理論而概括為：“君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞。臣盡智力以善其事，而君無與焉，仰成而已。故事無不治，治之正道然也。”（《民雜》）
荀子正是承藉這一思想而成其論著的，他一反過去“儒者博而寡要，勞而少功”（《史記·太史公自序》）的理論思想，改而吸收道家的精要，以成其新說。不過荀子不願承認他繼承發揮了道家的黃老學說，卻強言之為“儒者之所謹守”，豈不謬哉！
揚黃老法術之學表儀使民知方
黃老講無為，是在法治條件下的各自有為，才能構成上層統治者的無為。故黃老特別重視刑名法術之學。荀子承黃老這一思想，一反過去儒家的傳統，特彆強調法治。他認為這是帝王之術不可少的。《不苟》篇曰：“故操彌約而事彌大，五寸之矩，盡天下之方也，故君子不下室堂而海內之情舉積此者，則操術然也。”這裡講的“術”，即帝王之術。所謂“五寸之矩，盡天下之方”，指的就是法令、法治。《榮辱》篇曰：“政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國家也。”
這是說一個國家的政令必須符合法制，各種舉措適時，處理政事要依法大公無私，這樣就能維持國家的穩定，使老百姓上可順從天子、帝王的命令，下也可依照法律來保護自己，這樣，一個國家就得到治理了。所以荀子強調國家的治亂的根本在法。《君道》篇又說：“法者，治之端也，君子者，法之源也。”在《鹹相》篇中，荀子以通俗的文藝形式，表達了“隆禮重法”思想。他寫道：
“君法明，論有常，表儀既設民知方。進退有律，莫得貴賤孰私王？”
“君法儀，禁不為，莫不說教民不移。修之者榮，離之者辱孰它師？”
“刑稱陳，守其銀（按，即垠），下不得用輕私門，罪禍有律，莫得輕重威不分。”
“君教出，行有律，吏謹將之無鈹滑。下不私請，各以所宜舍巧拙。”
“臣謹修，君制變，公察善思論不亂。以治天下，後世法之成律貫。”
現在我們分析一下荀子寫的這幾章思想的主旨。第一條講的是法要明、要顯，這樣“表儀既設民知方”，每個老百姓就都懂得區分是非黑白的標準，這樣自然也就曉得自己行動的方向。第二條講的是法禁的道理。令行禁止，使老百姓都知道要依法而行，以法為師。第三條講的是要嚴格的遵法守法和按法而治，以明賞罰的道理。所謂“刑稱陳，守其垠”指的就是要嚴格按照法律的規定辦事，臣下不得擅自用刑。“罪禍有律”就是犯罪的輕重與量刑的標準均以法律為依據，不能以情代法，隨意減輕或加重。其實，這就是荀子在《王制》篇中所講的“刑罰不過”，在《君子》篇中說的“古者刑不過罪，爵不逾德……刑罰綦省而威行如流，政令至明而化易如神。”第四條講的是各級官吏執法不得受私請循私情，胡作非為。只要謹按律令辦事，就無所謂巧拙了。第五條講的是君製法，臣執法，大公無私以治天下，這樣就能成為以法治國的規範。
荀子主張：君權要尊，國法要明，有禁必止，有令必行。刑罰不過罪，賞慶不逾功。臣民謹守法，執法要公平。進退皆有律，私請不得行。君臣謹修法，法治天下平。荀子所講的法治已經是為適應戰國末年快要形成的封建集權的專制制度服務的。這種鮮明的法治思想，雖然已經離儒家的理論很遠了，但卻和道家的黃老相一致。現將荀子所說的和《黃帝四經》所講的對比一下就清楚了。
荀子說：“君法明，論有常，表儀既設民知方。”又說：“君法儀，禁不為，莫不說教名不移。”講的是法律是判斷是非的標準，和一個人行為應遵守的準則。這和《四經·經法》上講的“法者，引得失以繩，而名曲直者也”，“法度者，正之至也”，“刑名立，則黑白之分已”的意思是完全一樣的。
荀子說“刑稱陳，守其垠，下不得用輕私門。”“罪禍有律，莫得輕重威不分。”又說“君教出，行有律，吏謹將之無鈹滑。”講的都是依法斷案，不循私情。這和《四經·經法》上講的“是非有分，以法斷之，虛靜謹聽，以法為符。”《稱》篇上講的“案法而治則不亂”，一切依法辦事的思想又完全是一致的。
荀子說：“臣謹修，君制變，公察善思論不亂。”講的是君臣毋論定法，執法都要大公無私，這樣社會才會不亂。這和《四經·經法》上講的“生法度者，不可亂也。”“精公無私而賞罰信，所以治也”的思想也完全是相同的。
以上分析可以證明，荀子的法治思想正是淵源於道家黃老從而顯示出新儒家的特色。
荀子除了重法以外，他也重“術”。前面已經講了，君主應該“操術而治”。在《非相》篇中說“相形不如論心，論心不如擇術。”在《仲尼》篇中還兜售臣下“持寵，處位，終身不厭之術”，“求善處大重，任大事，擅寵於萬乘之國必無後患之術”，以及“天下之行術”等等。不過這種持寵保位的“術”實在令人感到噁心。它不但與儒家思想格格不入，就是與黃老思想的“術”也相差甚遠。
黃老之學的“術”是指帝王君主駕馭群臣的方法和手段，即如韓非所說的：“術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能也，此人主之所執也。”（《定法》）又說：“術者，藏之於心中，以偶眾端，而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術不欲見。”（《難三》）像韓非講的這種“術”，在荀子書中也是有的：“其取人有道，其用人有法……校之以禮，而觀其能安敬也，與之舉措遷移，而觀其能應變也，與之安燕，而觀其能無流淫也。接之以聲色權利忿怒患險，而觀其能無離守也。彼誠有之者與誠無之者，若黑白然……此明王之道也。”（《君道》）
以上講的是用人之法，不過上面這些方法，除了在日常生活中和工作中觀察實踐外，還摻雜著使用聲色狗馬權利等故意去引誘考驗，這就包含有特殊的手段在內了。其它如：“天下之變，境內之事，有弛易齲差者也，而人主無由知之，則是拘脅蔽塞之端也。耳目之明，如是其狹也，人主之守司，如是其廣也，其中不可以不知也，如是其危也。然則人主將何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窺遠收眾之門戶向牖也，不可不早具也。故人主必將有便嬖左右足信然後可；其知惠（智慧）足以規（窺）物，其端誠足使定物然後可，夫是之謂國具。”（《君道》）
這是說君主帝王個人的耳目有限，天下之大，萬物之眾，情況之多，千變萬化，國中之事要了如指掌，除藉助一套官僚主義機構外，還必須建立以自己親信隊伍——“便劈左右”——為耳目的網路，藉以“窺遠收眾之門戶向牖”一監視官僚的活動，窺測隱蔽的情況，反映社會的動態。君主即可據之採取措施，以維持社會的穩定和專制政權的鞏固。這種親信耳目，荀子居然視為“國具”，認為是不可少的，可見荀子對“術”的重視。
在《成相》篇中，荀子說：“聽之經，明其請（情），參伍明謹施賞刑”；“言有節，稽其實，信誕以分賞罰必”。在《王制》篇中荀子又強調“王者之論，無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰，朝無幸位，民無幸生”。所謂“朝無幸位”就是認為在朝廷里是沒有靠僥倖得到職位的，所有一切官吏，必須名實相符，各自負起自己的職責，根據政績的好壞實行賞罰。所以實現“朝無幸位”，實際上是通過循名責實的手段來達到，這也就是所謂的“用人有法”了。
關於“術”的思想，儒家從來是不談的，而且是反對的。荀子一反儒家過去的傳統，大談權術思想，其淵源就是來自黃老。《黃帝四經·經法》首次論述了這一思想，強調“不知王術，不王天下”。後來申不害繼承和發展了這一學說，謂“君設其本，臣操其末，君治其要，臣行其詳，君操其柄，臣事其常”（《大體》），主張用循名責實的辦法來考核控制臣下，荀子所謂“主道知人，臣道知事”，“君要而臣詳”正是承借這一思想的。不過荀子對“術”的論述已大大超過了申不害，有些話甚至他的弟子韓非、李斯也不敢奉教，這是我們要明白的。
承黃老“定分”學說次定而序不亂
荀子關於“分”的學說，是納入他的“禮制”範圍內的，可是這一理論和淵源卻是來自黃學的《黃帝四經》，是黃老無為而治理論的不可缺少的重要組成部分。
黃老關於“分”的內容，大致包括三個方面：一是指萬民的分等；二是指百官的分職；三是指社會的分工。這三個方面都關係到君主任人而不任智和循名責實以實現君上無為而臣下有為的“君道”問題。在“黃老”著作中，這個問題都講的很清楚。如《黃帝四經·道原》篇上說：“分之以其分，而萬民不爭。授之以其名，而萬物自定。”帛書《伊尹·九主》曰：“法君明分，法臣分定。”《尹文子·大道上》曰：“全治而無闕者，大小多少，各當其分，農商工仕，不易其業，老農長商，習工舊士，莫不存焉，則處上者何事哉。”講的都是這個道理。
荀子承黃老這一學說，並大加發揚，為之具體化，雖然顯示出繼承儒家所固有的等級思想，但與道家的無為政治聯繫起來，則表現出濃厚的黃老思想色彩。《王制》篇說：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則雜，雜而弱，弱則不能勝物。故宮室不可得而居也。不可少頃舍禮義之謂也。”《富國》篇亦說：“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者人之大害也，有分者天下之本（大）利也。”我們看到，荀子在上面所說的“群而無分則爭，爭則亂”的論點，也就是《黃帝四經·道原》篇上所講的“分之以其分，而萬民不爭”的論點，可見荀子這一學說確實源於黃老。
荀子和黃老一樣，都把重點放在治道上，即放在國家社會的治理上。《王制》篇說：“有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴不能相事，兩賤不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能贍則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。”這裡把“分”是作為“國制”來論述的，其落腳點則在“使有貧富貴賤之等，足以相兼臨。”所以等級的存在是天經地義的，而貧富貴賤按等級實行逐級的統治則是“天下之本”。而“分”更重要的內涵在於百官的“定分”，或曰“分職”。這是君主實行無為而治的關鍵。荀子深諳此道，故在《君道》篇中說：“論德而定次，量能而授官，皆使其人載其事，而各行其宜。”又曰：“人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也，故職分而民不慢，次定而序不亂。”這裡講的論德定次，量能授官，也就是《伊尹·九主》中所講的“法君明分，法臣分定”的意思。所謂各載其事，各得其宜，與《尹文子·大道上》所言“大小多少，各當其分，農商工仕，不易其業”也相一致，都是講的“定分”。從這裡我們也可看到荀子的學說上承黃老的線索。
荀子認為這種定分而治之所以重要，就是因為它是通向無為而治的重要手段和方法。《王霸》篇曰：“治國者分已定，則主相臣下百吏各謹其所聞，不務聽其所不聞；各謹其所見，不務視其所不見。所聞所見，誠以齊矣，則雖幽閒隱辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治國之徵也。”
這是因為“分已定”，百官都明確自己的職責，都按自己的職責把本職內的工作做好。這樣君主就可以垂拱而治。但如果不按分職辦事，或擅自妄為，超越許可權，先期而動，那就要嚴懲不貸了。這就是荀子說的“先時者殺無赦，不逮時者殺無赦。”不論早動，晚動，越權超位都不行。只有這樣才可達到“治之極”——也就是無為而治的實現。所以說：“明分職，序事業，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣……。故職分而民不慢，次定而序不亂，兼聽齊明而百事不留。如是，則臣下百吏至於庶人莫不修己而後敢安止，誠能而後敢受職；百姓易俗，小人變心，奸怪之屬莫不反愨，夫是之謂政教之極。故天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之一體，如四肢之從心，夫是之謂大形。”（《君道》）
以上這段話，荀子認為只要“定分”，百官分職，政治就可達到於下效果：1.可以塞私門，息私事，一切為公，秉公辦事；2.分職治理，各行其職，老百姓就會聽從指揮，做事就不敢怠慢，社會秩序就會井然，一切事務都會得到及時處理；3.分職而治，從官到民就知道自己所處的名分地位，因而時時約束自己的言行，做官的忠於自己的職守；為民的搞好自己的生產，人人安分守己，這樣，社會就會移風易俗，壞人也會改過自新，一切奸詐怪僻之人都會變得誠實，這就是政治教化最好的境界；4.政治達到如此至善至美的境地，一切事情均由臣下做得好好的，所以天子不看就清楚，不聽就明白，不考慮就了解，不做就成功。獨自一人坐在那裡指揮，而天下聽從他的支配就像支配自己的身體，就像四肢聽從心的支配一樣，運動自如。這就是“道”的充分表現。這也就是“共己正南面”的所謂“大形”——也就是無為之治的最好政治。
從以上可以看到，荀子把黃老關於“分”的學說，已發揮到淋漓盡致的地步。並且納入到“君道”之中，成為帝王之學的重要組成部分。這也是荀子利用黃老之學改造儒學成功的地方。
取黃老天人相分思想人力可以勝天
近世學者都高度評價和讚揚荀子唯物主義的自然天道觀，尤其高度評價他的天人相分的思想。當然也都承認荀子是受了道家文化的影響，特別是吸收了宋鈃、尹文道家學派的思想。這些論述對於我們認識荀子的思想淵源大有幫助。但我要指出的是，荀子天人相分、人定勝天的思想，其思想淵源來自道家黃老之學，具體的說，就是來自《黃帝四經》。下面我們考察一下這一思想脈絡是如何發展而被荀子所繼承並發揚光大的。
《黃帝四經·經法·國次》篇有這么一段話：“人強勝天，慎辟（避）勿當，天反勝人，因與俱行。”
《十六經·姓爭》上說：“明明至微，時反以為機，天道環周，於人反為之客。”
上面的這兩段話是什麼意思呢？第一段話講的是人力勉強地勝過自然，千萬要避免那些不恰當的做法；相反，自然勝過了人力，那么人就要順應自然。第二段話講的是，大家要知道由明（德賞）到微（隱刑）的道理，就要掌握好事物循環往返的運動規律，及時地抓住好的時機，處理好各種事務。天道（自然規律）是循環往返，周而復始的，它主宰萬物而為萬物之主，但是當人掌握了它以後，天道反過來就成了客——也就是為人類所利用。
以上所引，是我國古代文獻中最早關於天人相分和人力可以勝天思想的記載，也是黃老之學關於天人關係最有價值的論述。黃老學中這一積極思想，後來為這個學派的宋鈃、尹文所繼承，發展成為著名的“君萬物”思想。我們且看宋、尹遺著《心術》、《內業》中的幾段話：“凡物載名而來，聖人因而財（裁）之而天下治，實不傷（爽），不亂於天下而天下治。”（《心術下》）“執一不失，能君萬物，君子使物，不為物使。”（《內業》）“執一不失，能君萬物，日月之與同黨，天地之與同理，聖人裁物，不為物使。”（《心術下》）
宋尹學派認為，人的力量是可以“君萬物”的，也就是說人是自然的主人，而自然界的萬物都可以為人們所控制。所謂“君子使物，不為物使，”指的就是人是自然的主宰，人可以主宰萬物——這也就是所謂“裁物”。
宋、尹學派這種“君萬物”和“裁物”的思想，直接影響了荀子，變成了荀子著名的“役物”思想和“天人相分”、“人定勝天”的學說：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內省而外物輕矣。傳曰：‘君子役物，小人役於物。’”（《修身》）這裡所謂君子役物不役於物的思想，指的就是人可以控制萬物，荀子引《傳》曰：“君子役物，小人役於物”的話，與《心術下》篇所講的“聖人裁物，不為物使”的話完全是一個意思。所以在《勸學》篇中，荀子說：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。……假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於物也。”
這裡講的“善假於物”，也就是善於役物的意思。但這個意思，到了《天論》裡面，荀子便全面地加以總結，明確地提出“天人相分”和“物畜而用之”的主張，最後提升為“制天命”的光輝學說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不貳，則天不能禍。……故明於天人之分，則可謂至人矣。”“天有其時，地有其材，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。”“大天而思之，熟與物畜而用之！從天而頌之，熟與制天命而用之！望時而待之！熟與應時而使之！因物而多之，熟與聘能而化之！思物而物之，熟與理物而勿失之！願於物之所以生，熟與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情。”
《天論》這篇文章，真是荀子學說中最精華的部分，它是黃老關於天人學說中的唯物主義因素，發展成為系統的唯物主義學說。在天人之間，它把人為的力量提到極高的地位，從聘能，理物，役物最後到“制天命”，使荀子的思想達到了光輝的頂點。
另外，我們還可看到，《黃帝四經》中的一些術語，如“天極”、“天功”、“天當”、“天毀”、“天度”、“天誅”、“天行”、“天刑”、“天成”等都被荀子所承藉，所以在《天論》裡面，我們也可看到有所謂“天職”、“天功”、“天官”、“天君”、“天養”、“天政”等類的術語的使用。這就再一次證明了荀子的學術很大一部分來源於黃老之學的。
綜上所述，荀子雖為戰國晚期的一位儒學大師，但他確實吸收了大量的道家文化精華。戰國晚期儒學的陳腐和衰落，使他奮起擔當改造振興儒學的歷史任務。所以從荀子開始，便廣泛地吸收了道家文化尤其是道家的黃老之學，取其精華，以成其“道論”，為儒學的更新，開闢了一條廣闊的道路，“儒表道里”成了新儒學的特徵。而這條歷史路徑，後來經過漢代初年的陸賈、賈誼的努力到漢武帝時期的董仲舒才最後完成。
