基本特徵
中國鬼文化中國的鬼文化由於其形成背景的特殊性，在總體上也呈現出與其它地域的鬼文化根本不同的突出特徵。
（一）家族宗法制的長期存在使中國的鬼魂觀念與祖靈觀念緊密結合，從而給中國的鬼文化留下了鮮明的宗法烙印。
家族宗法制在西周確立之後，作為中國社會結構的基本細胞，以不變應萬變，貫穿於中國社會三千多年，對中國的意識形態產生了極其深遠的影響。我國鬼魂觀念受其影響，在西周前後曾發生過質的變化。從殷都廢墟中發掘的考古資料看，西周之前的殷人的鬼神觀依然存在著多種崇拜的傾向，日月星晨、風雨雷電、山川河流都有靈魂，均具備降災降福、佑人害人的功能。不僅如此，在殷人看來，父母及祖先的亡靈和自然界的其它神靈一樣也經常無端做祟，危害後代。“貞祖辛祟我”[1]、“貞妣己祟帚好子”[2]，這裡亡故的考、妣和祖考、祖妣無端做祟，和其它天災人禍具有同等的意義。
周代以後，隨著家族宗法制的確立，親祖之靈作祟的提法逐步消失。因為在周人心目中，祖宗之靈是以“敬德保民”為己任的，他們不僅品德高尚，而且是親族子孫道德行為的監護者，絕不會無緣無故作祟，危害子孫，乾違背道德的事情。隨著對祖宗亡靈作用的美化，祖先崇拜在各種崇拜中逐步占據了重要的位置，出現了祠祭、家祭、墓祭等多種多樣的對祖先的祭祀形式，特別是宗廟、祠堂作為祭祖的重要場所，其建設構造逐步受到重視。《禮記·曲禮上》有所謂“宗廟為先，廄庫為次，居室為後”的說法，即諸侯、天子建設宮室，要首先建宗廟。與之相適應，在宗廟、祠堂內逐步出現了各種複雜的祭祀活動，“月祭”、“四時之祭”等。除此之外，對那些無主孤魂，以防其作祟，在郊外臨時設壇進行“招魂致祭”。在漫長的古代社會，與祖先崇拜相連的祠廟建築、墓地建築廣布於中國各地，組成一個文化傳播的大系統。至今為止，我國有關鬼的小說、戲曲、美術、舞蹈等所涉及到的人、景、物，大都與祖先亡靈、宗廟、祠堂、墓地有著密切的聯繫。由於祭祖活動的經常化、祭祖形式的多樣化、祭祖意識的普遍化，使得中國鬼文化帶上了濃厚的家庭宗法特色，使之顯著區別於西方及其它地域的鬼文化。
中國鬼文化（二）道教的廣泛流行，使中國的鬼文化呈現出道巫合一、鬼、神、仙相通的特點。道教是以老莊的哲學為理論基礎，以民間巫術、神仙方術為主要內容，並吸收部分儒學、佛學思想綜合而成的具有中國特色的宗教體系。它自東漢中葉產生，至今已有近兩千年的歷史，在中國文化史上占有十分重要的地位，對我國古代社會的許多方面發生過深遠的影響，其中對中國鬼文化的影響尤為顯著。
我們知道，民間巫術作為道教的重要來源之一，它在原始社會後期就已產生。巫是人與鬼神之間的中介者，能降神、解夢、預言、祈雨、醫病、占星等，是古代社會不可缺少的職業。先民以為疾病是有鬼附體，需用巫術加以祛除，由此有符咒驅鬼的法術。道教在很大程度上承襲了依仗巫術祈福禳災的思想。在封建社會中期，隨著“巫”走向衰落，道士代替了巫的大部分職能，如主持喪葬儀式、驅鬼求平安、超度亡靈等，成為操縱鬼文化活動的重要角色，由此造成了中國古代社會道巫合一的局面。
此外，道教還吸收老莊哲學中“神人”、“至人”、“真人”輕舉獨往、逍遙世外的思想，迎合人們渴望飛升成仙的心理，構築了一個完整的神仙譜系。據不完全統計，道教諸神總計430位之多。諸如：菩薩、玉皇、玄女、財神、鬥神、灶神、海神、關帝、城隍等，還有眾多行業神，如：鐵匠崇老君、染匠崇梅葛仙翁、乞丐崇羅祖大仙等。至於鬼谷子、張天師、許真君以及人們常說的八仙更是婦孺皆知。通過對道教經典《道藏》的研究，我們發現，道教的神仙有一個突出的特點，即有名、有姓、有形、有質、有情、有欲，並有一部得道成仙的生活史。道教的這種創造神仙的思維方法，極易給普通世人造成一種錯覺，即人死本為鬼，但只要得道便可由鬼或變神或變仙，由此導致了中國鬼文化的鬼、神、仙相通，混雜不分的特點。
（三）佛教的傳入使中國固有的地獄觀念呈現出豐富多彩的特點。
佛教在公元前後傳入中國，經三國、兩晉至南北朝而隆盛，它對中國鬼文化的影響突出表現在“地獄觀”上。與中國固有的冥界觀念相比，佛教的地獄突出“獄”的特點。即刑罰世間之人，無論生前貴賤貧富，死後其鬼魂均要到陰間地獄接受冥王的審判，這無疑為進入階級社會後，伸冤無門的中國百姓提供了一種心理解脫的手段。佛教的地獄數目之多，為其它宗教所不可比擬，且極為混亂，大致有根本地獄、孤獨地獄、十八層地獄等。每類大的地獄又包括眾多的小地獄。每種地獄內皆有多種多樣的刑具，讓亡靈在此以生前行為的善惡進行或輕或重的制裁，而且還有以閻王為首，佐之判官、鬼吏、鬼卒的一整套管理地獄的官僚體系，所有這些是我國上古幽冥世界觀中不曾有過的。後來佛教的地獄觀念吸收了中國早期幽冥觀中“地下九層說”的某些因素，並與中國的官吏體制相結合，創造出漢化的“十殿閻王”。“第一殿：秦廣王蔣；第二殿：楚江王歷；第三殿：宋帝王余；第四殿：五官王呂；第五殿：閻羅王包；第六殿：卡城王畢；第七殿：泰山王董；第八殿：都市王黃；第九殿：平等王陸；第十殿：輪轉王薛”[3]。各殿閻王職責分明，分管著陰間的各類事宜。可見佛教地獄觀與中國固有的冥界觀念互為補充、互為依靠，共同構成了中古以後我國龐大複雜的幽冥世界體系。
（四）儒學作為傳統文化的主流，因其推崇“忠孝仁義”的做人原則，受其影響，中國的鬼文化呈現出濃厚的倫理至上性特點。
儒家對鬼神的存在持懷疑、疏遠的態度，孔子認為應當“敬鬼神而遠之”[4]，“未能事人，焉能事鬼”[5]。但另一方面，儒家對與鬼文化有關的喪葬、祭祀活動又給於高度的重視。針對這一現象，有人認為，從根本上講，儒家承認鬼神的存在。這種看法在一定程度上有其合理的一面，但需要指出的是，儒家之所以對喪葬、祭祀等鬼事活動給予高度的重視，其目的不完全在於事鬼神，而在於以此為手段來增強人們的忠孝仁義觀念，鞏固尊尊卑卑的等級制度。曾參的“慎終追遠，民德歸厚矣”[6]正是這一思想的集中表現。儒學創始者及後世繼承者正是以“民德歸厚”為出發點，將“忠教仁義”的倫理觀念注入純屬於巫術、儀式範疇的鬼文化活動中。隨著宗法制度的日益鞏固，儒學對喪葬、祭祀的講究更是到了繁文縟節、甚至不近人情的地步。歷代有關喪葬之禮的闡釋、論著汗牛充棟，對孝子賢孫在喪、祭中表現出來的驚人的推崇更是史不絕書。《禮記》一書便是對喪祭活動進行完整歸納的代表作之一。這種把喪祭活動制度化、規範化、義理化的做法，客觀上極大地推動了鬼文化的發展，同時又使中國的鬼文化帶上了濃厚的倫理至上性的色彩，由此構成了中國鬼文化顯著區別於其它鬼文化的又一重要特徵。
社會作用
由於中國鬼文化的上述突出特點，使得它一經產生，便對中國古代社會的經濟、政治、思想文化等各方面發生了廣泛而深刻的影響，即使在當今社會，鬼文化對社會生活的作用也俯首可見。由於篇幅所限，本文只對其作用的主要方面擇其要而述之。
中國鬼文化（一）鬼文化的發展，導致厚葬之風久盛不衰，使得大量財物被浪費，在一定程度上阻礙了社會經濟的發展。
作為厚葬的標本，有陝西臨潼驪山腳下的秦始皇陵，有鹹陽北原和洛陽北邙山上那一座座櫛比鱗次、氣象恢宏的漢代陵墓群，有北京的地下宮殿，有河北的東陵、西陵。人死了千方百計厚殮豐葬，把珍貴的金銀珠寶、綾羅綢緞，以至把陶俑、活馬、活人塞進墳墓里陪葬的事，中國歷史上比比皆是。在帝王厚葬之風的影響下，一般達官、顯貴也相沿成習，競相效仿。《潛夫論．浮侈篇》對東漢貴戚、豪門厚葬的情景作了生動的記載：“今京師貴戚，郡縣豪家，生不極養，死乃崇喪，或至刻金縷玉，儒梓梗楠，良田造塋，黃壤置葬，多埋珍寶、偶人、車馬，造起大冢，廣植松柏”。與厚葬之風相適應，便是葬禮的隆重繁瑣。西漢重臣孫光死後，送葬時羽林孤兒諸生共400餘人挽送，車輛達萬餘乘，道路皆舉哀以送喪。霍去病死後，送喪時武帝發屬國玄甲軍陣送行，從長安一直擺到茂陵。厚葬在漫長的中國封建社會構成了嚴重的社會經濟負擔之一。《晉書·索琳傳》云：“漢天子即位一年而為陵，天下貢獻三分之一，一供宗廟，一供賓客，一充山陵。”即新皇帝即位一年後，要從每年所得的貢賦中撥出三分之一來修建皇陵。
（二）無論是上古神治、人治合一時期，還是後來人治、神治分離階段，鬼文化的盛行都極大地影響了中國古代的政治生活。
在上古人治、神治合一時期，“鬼”凌駕於一切政治之上，鬼神的意志直接體現在政治行為上。例如，黃帝即是華夏部落集團的首領，同時又是部落中最大的巫師。傳說他“合鬼神於西泰山上，駕象車而六蛟龍，畢方並轄，蚩尤居前，風伯進掃，雨師灑道，虎狼在前，鬼神在後，騰蛇伏地，鳳凰覆上，大合鬼神作為清角”[7]。後來他與蚩尤逐鹿大戰，參戰者除華夏部落集團各氏族外，還有四方的鬼神。在神治、人治分離的過渡時期，鬼神對社會政治的裁決權仍然表現的十分重要，這從殷商社會可以清楚地看到。“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而後禮”[8]。國王事無大小，都必需請示鬼神而後決。
而代表鬼神發言的是巫史，巫偏重鬼神，代鬼神發言用筮法。史偏重人事，代鬼神發言用卜法。國王的行為須徵得巫史同意方可。到了神治、人治分離後，鬼文化對社會政治的影響雖然不再具有直接性、決定性特點，但它仍然從思想上、精神上間接地發揮著影響作用。如，歷代統治者利用祖先崇拜來維護王族地位的神聖性，調和統治集團的內部矛盾等。佛教傳入中國後，其因果報應的鬼文化觀念作為政治的補充手段，更是有效地鉗制了下屬勞動者的思想，起到了維護封建基層政權的作用。
（三）歷代圍繞鬼神有無問題所展開的爭論，構成了中國思想史的重要內容。在中國思想史上，形神關係的爭論持續了數千年之久，神滅即無鬼，構成了無鬼論。神不滅即有鬼，構成有鬼論。自春秋戰國到漢代，圍繞形神關係問題曾有過長期的爭論。墨子以杜伯鬼魂射殺周宣王、莊子儀鬼魂杖殺燕簡公等歷史記載為依據，強調鬼神無所不在，主張敬祭鬼神。莊周用氣的聚散來解釋生死現象，強調“精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生”[9]。孔子則主張敬天法祖，敬鬼神而遠之。稍後一些的荀況則直接否認人死為鬼。漢代桓譚、王充借燭火之喻否定靈魂不死說。到魏晉南北朝時，隨著佛教的傳入，神不滅論廣泛流行，神形關係的爭論遂掀起一高潮，無神論者范縝寫出《神滅論》名作，提出“形神相即，形質神用”的哲學思想。隋唐之後，形神關係的爭論依然存在，時有交鋒。正是在上述思想論證中，“生”、“死”、“形”、“神”等概念逐步成為中國哲學的基本範疇，僅此可見鬼魂問題在中國思想史上的地位。
（四）鬼文化的存在與發展對包括文學創作、美術、雕塑、音樂、舞蹈、戲曲等在內的中國古典文化藝術的各方面都產生了深遠的影響。
聊齋志異從文學方面講，一方面隨著喪葬、祭祀等鬼事活動的進行，出現了與之有關的墓志銘、祭文、弔文等文體，另一方面許多文人學士以民間鬼故事為基礎創作了大量鬼神志怪作品，諸如：《搜神記》、《靈鬼志》、《幽冥靈》、《封神演義》、《西遊記》、《聊齋志異》等。作者在其作品上借鬼事言人事，以辛辣的筆鋒對世態炎涼，人間善惡給以淋離盡致的揭露。不僅如此，諸如“鬼哭狼嚎”、“鬼斧神工”、“神使鬼差”等鬼文化名詞，也早已融入我國文化的大血脈中。從藝術方面講，鬼文化對中國的美術、雕塑也都產生過廣泛的影響。《鍾馗捉鬼圖》、《張天師騎虎鎮邪》，民間年畫中廣為流行的《鎮宅鬥神圖》都是鬼文化觀念的反映。敦煌莫高窟、雲崗石窟、龍門石窟的有關鬼文化的雕塑更是不勝枚舉。除此之外，中國的許多音樂、舞蹈都直接來源於上古人類巫祝祭祀鬼神的儀式活動。
綜合以上三方面的論述，我們能夠了解到，鬼文化作為我國傳統文化的一個重要組成部分，它的形成既有社會經濟的原因，也有認識論、心理學的依據。它一經形成，受傳統文化大背景的影響，便呈現出與其它地域的鬼文化的不同的諸多突出特點。又在上述種種特點的作用下，對中國古代社會的經濟、政治、思想、文化等產生了廣泛而深遠的影響。
